《樂記》研究之所思所悟

62年11月20日，我在北京王府井萬葉音樂書店買了吉聯抗先生的《〈樂記〉譯注》？穴音樂出版社1958年版？雪。由于時代懸隔，第一次接觸《樂記》，翻開它多有不甚了然之處，當時就希望能有一本結合夏、商、周、春秋、戰國人文、哲學背景的？熏有古漢語訓詁的《樂記》今譯本與我相伴而讀，這樣就能讀其書，知其人，論其世。從那以后我就時時地翻讀它。

《樂記》是一本什么樣的書

《樂記》闡述的音樂與國家、政治、社會、自然、人際、情性、道德、倫理的論述是那樣的深邃，那樣的入情入理。它心游萬仞，思接千載，視通萬里，蘊涵著現實與浪漫的翩翩思維，讓人在“類比推理”中感悟它思想的真諦；它的語言是那樣的流暢優美，文字的平仄、音韻、對仗帶有詩歌語言的特點，一幅先秦社會的政治、經濟、社會、文化、哲學、軍事、民俗以及音樂學的圖景栩栩如生地展現在我們的面前。

儒家學派的創始人孔子政治上主張“為政以德”，創立以“仁”為核心的道德學說。儒家思想今天已播及世界，自2004年韓國創辦世界第一所孔子學院以來，到2007年中國已在156個國家和地區建立了175所孔子學院，2010年增至500所。美國加利福尼亞州議會認為：中華民族悠遠、燦爛的文化極大地豐富了美國多元文化的內涵，孔子完善的教學思想是世界文明的寶貴財富。議會于2005年通過決議，將孔子的生日定為“孔子日”。2006年6月6日紐約州眾議會又把9月28日定為紐約州的教師日。美國眾議院于2009年10月28日通過議案，紀念孔子在“哲學、社會和政治思想方面做出的無價貢獻”。聯合國教科文組織于2005年11月29日在北京舉行發布會，宣布從2006年開始在該組織設立“孔子教育獎”，以獎勵在全民教育領域取得突出成就的政府機構、非政府組織和有突出貢獻的個人。

為什么孔子思想在21世紀顯現國際化？這是因為世界各國人民對孔子思想認識的深入與加強，是中國傳統文化為世界人民接受的反映。孔子創建的儒學，他的“中庸”思想、“和”的思想，世界“和諧”的理想、個人道德的修養、教育的思想，對今天解決世界現代化狂飆進程中的諸多矛盾有著重要的啟示作用。劍橋大學出版社出版的《現代世界的儒家學說》②一書，集中了18位東西方學者的論文，他們認為當今社會的松散、不和諧與兩千多年前孔子時代有著許多的相似之處。盡管兩個時代的外在表現千差萬別，但都應該提倡孔子的“禮”，提倡孔子的“愛”?？鬃映椒N族、民族、國家、階級、地域、歷史、意識形態的“仁愛”，與墨家的“兼愛”、道家的“慈”愛、佛家的“慈悲”、基督教的“博愛”都是今天和諧社會、和諧世界所需要的博大思想。

今天研究《樂記》的意義

一、《樂記》是儒家的基本經典之一，它和《十三經》都是歷代統治者制定國策的根據，僅以樂和禮序論之，遵從《樂記》宗祏就固，社稷就寧，君臣就序，朝廷就正；逆之，紀綱就廢，政教就煩，陰陽就錯于上，人神就怨于下，它對社稷對紀綱是何等的重要！

二、《樂記》是中國先秦藝術理論和美學理論的總結，是先秦《周易》思想、孔子儒家思想、殷周以來非神的天道思想、無神論思想的集中映現，它對藝術上的許多重大問題所作的理論探索，所提出的許多前人未曾發表過的創見，仍深深地影響著我們。郭沫若說“凡談音樂的似乎都沒有人能跳出《樂記》的范圍”，不了解《樂記》就不能真正了解中國的音樂思想，就不能真正了解中國的傳統文化，這是需要我們認真總結的。

三、研究《樂記》，推動《樂記》在漢儒文化圈的傳播，推動《樂記》在世界的傳播，不僅是中國音樂哲學美學思想研究的需要，是世界各國研究中華文化的需要，也是21世紀文化發展的需要；

四、《樂記》提出的“樂者敦和”、“樂和民聲”、“樂和上下”、“大樂與天地同和”的思想?！稑酚洝べe牟賈》篇描述武王的仁政、武王的弛武、武王的“五教”、武王躬身為老人割三牲、送醬、舉爵獻酒的尊老行動就是《左傳·宣公十二年》所說“武（王）有七德”：“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財。”《樂記》在《賓牟賈》篇為人類勾畫出的一幅和諧人民，和諧社會，和諧民族，和諧國家、和諧世界的重要思想，將給這個“失控的世界”提供極大的精神支持。

《樂記》思想的長足與不足

一、我國哲學的許多概念是多相式的，它的長處是具有靈活性、多義性、兼容性，它能啟迪人們全面地思考問題，給人以博大、深邃的感覺，但它從內涵到外延所造成的多解性、游移性、伸縮性，也就成為它的不足之處?！稑酚洝分兴撌龅摹皹贰薄ⅰ岸Y”、“和”等許多重要問題其含義的靈活與多解、多義與游移、兼容與伸縮都是同時存在的，靈活、多義、兼容說明它有很大的包容性，能夠幫助我們客觀地、全面地認識它們，把握它們的全部基本要素。但概念的多解、游移、伸縮性也就不宜于從微觀上把握上述概念的具體要素，進而確認概念的界定，如在“禮樂”的相輔、相成、相映、相補、相節、相制的關系中就提出禮外樂內、禮順樂怡、禮減樂盈、禮文樂質、禮文樂靜、禮義樂仁、禮志樂和、禮異樂同、禮理樂情等等；如“和”，提出和民心、和上下、和天地、和萬物、和天下，它蘊籍著“樂”的調和、協和、諧和、平和、和順、和親、和敬、和愛、和藹、和暢、和樂、和睦、和悅、和易、和婉、和衷、和善等涵意，寬泛而多義。

二、推理缺乏規范和程序，只能類比，如《樂記》中所論述的問題類比的多，界定的少；直述的多，思維推理的少。因而全書邏輯的系統性和形式化不夠強。當然，這與《樂記》成書后，后人的補、編、修飾，甚至篡改都不無關系。

三、頓悟多于思維的理性化，《樂記》少于概念的分析，以準確地把握音樂及其本質，全書的表達“意會”的多，這與我國儒、道諸家的歷來主張不無相關。如儒家孟子主張“反身而誠”的“盡心”修養，達到“知天”、“知性”；道家老子的“道常無名”（第三十二章），莊子的“語之所貴者意也，……意之所隨者，不可以言傳也”（《天道》），提倡通過“心齋”、“坐忘”的修養，靠直覺來“無思無慮始知道”（《知北游》）。以上觀點一方面給我國的理性思維涂上一層神秘的色彩，這是它的缺陷；但，不能不承認它能誘發我們豐富的聯想，有著廣闊的馳騁天地，容易從歷史的角度、用辯證的方法去看待和認識它們。之所以這樣，一如上述辯證邏輯要求把握全部基本要素，全面地看待問題，把世界當作一個整體來考察。而整體總是多屬性的，因而中國哲學的概念和范疇也不能不是多相的，這也就必然地影響到中國的音樂思想在概念和范疇上的多相式。我們一定要看到，中國辯證邏輯在概念上所產生的多相式，它的靈活性、多義性、兼容性在某種程度上要比西方的單相式概念的準確性、單義性、單功能，有著更豐富、更深邃、更博大的內涵。以最賦有《樂記》理念的古琴為例，它無柱、無鍵，但能通過擘、托、抹、挑、勾、剔、打、摘等指法及各種組合，展現出非常強的歌唱性和表情性；它“散、按、滑、泛”的音質蘊涵著獨特的文化品位；它的散板“偷”半拍，在重拍處用虛音，在弱拍處用實音，奏來使樂曲充滿跌宕、寫意之趣；它的“吟”有細吟、大吟、游吟、飛吟、長吟、落指吟等細膩表情之分，其表意手法是其他樂器絕無僅有的；它的高、雅、遠、深、廣、微、精、細的審美情趣，讓人體味到它的美學具有儒家、老莊“音樂—藝術—文化—琴道”的多層次。再以中國的竹笛為例，它無鍵，似乎音不容易準，但它在追求音準的前提下，還可以通過左手的“叉口”手法，即按半孔及用指法變化的方法使音升高或降低；用“控”的手法，即通過氣息的控制使音量發生變化；用“氣變音”，即通過氣流速度及方向的變化使音升高或降低，幅度可達半音。在這一點上比用鍵的西方長笛的表現力，不能說不豐富、不多樣。endprint

四、《樂記》產生于先秦，它的內容深深地滲透著儒家“君為臣綱”、為鞏固皇權服務的思想。今天我們在弘揚《樂記》音樂思想的同時，我們應該清醒地認識到剔除和批判這種思想的必要性。

五、孔子儒家重視禮，他在《論語》中講“禮”多達75次（包括“禮樂”并提在內），儒家主張禮樂相成，要讓辨異貴賤等級的禮與緩和矛盾求齊求同的“樂”相和、相成。

本著的三點新意

一、本著借考古學之力，以1993年冬出土、1998年5月出版公布于世的湖北楚墓竹簡為據來論證《樂記》的成書年代，引戰國中期郭店楚墓《性自命出》篇43條竹簡內文與《禮記·樂記》的60段內容進行比照，提出《樂記》成書于戰國中期及其之前。筆者于2002年12月在韓國國樂學會（KOREAN MUSICOLOGICAL SOCIETY）主編出版的《韓國音樂研究》（STUDIES IN KOREAN MUSIC）第32輯（VOL.32）第293—301頁用中文發表了拙論《郭店楚墓竹簡中的音樂思想》，對成書問題作了論述，論文最后說“《性自命出》與《樂記》都是儒家著述，其音樂思想一致；《性自命出》篇為我們提供了《樂記》作于戰國的有力論據”。2005年補充后在《天籟》第3期以《〈樂記〉成書于戰國中期的力證——以湖北郭店楚墓竹簡為據》為題發表。這是目前所見的《樂記》研究專著中，最早的一部借《性自命出》與《樂記》作比照研究的成果。

二、從訓詁學的角度詮釋《樂記》，比照《禮記·樂記》與《史記·樂書》的不同處。

1.由于文字在流傳的歷程中其語義會有諸多的變化，今天的我們對《樂記》都有許多不甚了然之處，如《禮記·樂記·樂化》篇提“禮主其減”，《史記·樂書》把三個“減”字都作“謙”字，提“禮主其謙”?！皽p”字的基本義《說文·水部》說：“減，損也，從水，咸聲”，禮減要求外在禮的形式要簡單、簡便、簡潔、簡略、簡明、簡樸、簡要、簡易，不可繁雜、繁瑣，至為精切?！稑窌纷鳌岸Y主其謙”，“謙”字的基本義《說文·言部》說：“謙，敬也。從言，兼聲”。司馬遷在《樂書》中說：“滿而不損則溢，盈而不持則傾”，他提出：“君子以謙退為禮，以減損為樂”。禮謙要求動于外，動于形的禮，要謙遜，敬也，恭也，自謙慎也，要竭情盡慎，所以司馬遷把“禮主其減”改為“禮主其謙”。筆者認為《禮記·樂記》的“減”更多地從數量上、程式上要求，故主其減，也許它更符合春秋戰國群雄并起、戰亂頻仍時期禮減的要求?！妒酚洝窌返摹爸t”蘊涵著心靈的修養，道德的修養，哲學的修養，更全面地體現中華民族的高尚品德，也許它更符合秦漢帝國統一強大之后的盛禮需要。《樂記》與《樂書》是從兩個不同的角度來論說的，它們的引申義亦不盡相同。宋代陳旸在他的《樂書·樂記》的詮釋中認為：“史遷謂君子以謙退為禮，而不知其文主進；以減損為樂，而不知其情主盈。未為深于禮樂者也”，提出了不同的見解。

2.《禮記·樂記》與《史記·樂書》是何關系？《史記·太史公自序》云“《樂書》取《禮樂記》”，說明《禮樂記》在先，《史記·樂書》在后。這就明確了《樂書》來自《樂記》。何謂“樂”？唐張守節《正義》下的定義是：“天有日月星辰，地有山陵河海，歲有萬物成熟，國有圣賢宮觀周域官僚，人有言語衣服體貌端修，咸謂之樂?！?/p>

3.《禮記·樂記》與《史記·樂書》的不同處：（1）司馬遷《樂書》開頭有一段“太史公曰”的文字有763字，而《禮記·樂記》沒有；（2）《禮記·樂記》與《史記·樂書》有161處文字不同。

《史記·樂書》分作四個部分，前七個自然段是司馬遷的概述；8—49段是本論，與《禮記·樂記》中的文字大體相同，本論部分是全篇重點。最后一段“太史公曰”以后的文字是結尾，為司馬遷的評論。有研究者認為倒數第7段“凡音由于人心，天之與人有以相通”至倒數第2段“聽者或吉或兇。夫樂不可妄興也”，是褚先生的評論誤入正文者?？追f達在《禮記正義序》中說，在周代昭王時禮與樂“漸壞”、“遂泯”，他的原話是這樣的：“暨周昭王南征之后，彝倫漸壞；彗星東出之際，憲章遂泯。夫子雖定禮正樂，禿綱暫理，然國異家殊，異端并作?！眱H記。

4.陳旸的詮釋中堅持《禮記·樂記》的觀點，有9處批評司馬遷的說法不對，筆者同意。僅舉三例：

（1）《樂施》篇第23條：《禮記·樂記》用“其舞行綴”， 司馬遷《史記·樂書》用“其舞行級”，陳旸批評說“司馬遷以舞之行綴為行級，失之矣”，筆者認為：“行綴”是舞隊行列； （2）《樂象》篇第38條《禮記·樂記》用“所謂大輅者，天子之車也”，司馬遷《史記·樂書》把這條從《樂象》篇調到《樂施》篇，把“車”改“輿”，用“所謂大輅者，天子之輿也”。 筆者認為：車是古代陸地的交通工具，輿是架在車上的車箱。所以，陳旸批評說“史遷《樂書》易車為輿是不知車可以統輿，輿不可以兼車之意也”；（3）《賓牟賈》篇第52條《禮記·樂記》對黃帝、堯、舜、夏之後代都“封”于各地，對殷之後代用“投”于宋地。司馬遷《史記·樂書》對黃帝、堯、舜、夏與殷之後代都用“封”，即“封殷之後于宋”?！胺狻薄墩f文·土部》云：“封，爵諸侯之土也。公侯百里，伯七十里，子男五十里?！薄稌げ讨僦吩唬骸胺?，敬哉！”這是對黃帝、堯、舜、夏的尊重、敬仰，是要他們的后代臣服于周共同治理國家；“投”《說文·手部》曰：“擿（zhi）也”，有擲、扔、擊、棄、置等義，對殷之后人投于宋地，是警戒殷之后人與世人。陳旸批評司馬遷“言之第弗深考爾”，是考慮不深爾。太史公在“自序”中評論此事說：“武王牧野，實撫天下?！边@條之所以重要是因為中國有史以來，凡取得國家政權的，一定要將前朝的後裔殺盡，墳墓掘毀填平，典章制度更改，文物大肆毀滅，以體現天下乃“孤”之獨創，而武王實行仁政慈愛天下，敬哉黃帝堯舜夏。

三、本著以小戴圣的《禮記》為據。參閱東漢鄭玄注《禮記》、唐孔穎達《禮記正義》、宋陳澔《禮記集說》中對《樂記》作的“注”“疏”，這四部著述篇目的編排順序都一樣。還參閱南朝宋裴駰《史記集解》、唐司馬貞《史記索引》、唐張守節《史記正義》中對司馬遷《史記·樂書》的注釋。對鄭玄、孔穎達、陳澔、宋裴駰、司馬貞、張守節的“注”“疏”“注譯”，本書都在頁注中加以說明。還把宋代陳旸《樂書》中的《樂記》作為附錄收入，後來又把清代陳夢雷《古今圖書集成》中的《禮記·樂記》、清代李光地《榕村全集》中關于《樂記》的幾段論述也作附錄收進拙著中來，因為陳旸、陳夢雷、李光地都是我國、更是福建歷史上重要的、著名的學者，他們的著述“長嘯氣若蘭”，對我國、對福建、對後世文化的發展“應之如景響”，不能不收，并對陳旸《樂書》作了標點、校對了引文、查考了引文出處。通過筆者對陳旸《樂書》的初略統計，陳旸294次引用33本文獻，如《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《周易》、《樂記》、《國語》、《尚書》、《毛詩序》、《詩經》、《左傳》、《老子注》、《論語正義》、《孟子正義》、《莊子集解》、《荀子集解》、《列子注》、《揚子法言》、《中庸》、《孝經》、《呂氏春秋》、《史記》、《白虎通》、《文獻通考》、《春秋傳》、《世本》、《爾雅》、《公羊傳》、《逸禮》、《后漢書》、《大戴禮》、《初學記》、《世家》、《逸詩》等等，引用最多的是《周易》、《周禮》、《詩經》、《樂記》、《尚書》、《國語》、《荀子集解》、《論語正義》，分別都引了20至40次。這就使拙著有了八閩特色，呈現出福建博大精深的儒學傳統，呈現出福建學者研究《樂記》的悠遠歷程，同時又為讀者送上平時不易找到的三部閩人研究《樂記》的著述，以便于閱讀與研究。

①本文是筆者新著《〈樂記〉研究與解讀》的前言，北京：人民出版社2012年版。

②《日本時報》2006年9月10日文章，《參考消息》2006年10月18日第14版。

孫星群 福建省藝術研究院研究員

（責任編輯 榮英濤）endprint