幸福真諦的哲學分析

朱曙梅

(海軍陸戰學院政工系，廣東 廣州 510430)

很多人把幸福看成是人生追求的目的，許多倫理學家們也認為人的任何一種追求也都是對于幸福的追求。如先哲亞里士多德就把幸福看成最高的善，幸福是終極和自足的。終極指的是幸福作為一切活動的最終目的，每一個人總是因自身而不是由于其他原因而選擇它，自足是指幸福僅憑其自身就足以使生活富有價值。而幸福的真諦到底是什么，從古至今都沒有一個完全的定論。正如亞里士多德所指出的:“不同的人認為是不同的東西，同一個人也經常把不同的東西當作幸福。在生病的時候，他說把健康當作幸福，在貧困的時候，他說把財富當作幸福。”［1］康德也為此感嘆:不幸的是幸福的概念如此模糊，以致人人雖然都想到它，但是，誰也不能對自己所決定追求或選擇的東西，說得清清楚楚，明明白白，條理一貫。本文將從馬克思主義的視域來闡釋幸福的真諦。

一、幸福并非絕對的外在快樂

(一)幸福離不開外在快樂

幸福首先離不開外在的快樂。邊沁認為，快樂和痛苦的原則構成了所謂共同體的幸福觀，幸福就是最大限度的快樂和最小限度的痛苦。為了計算快樂的總量，邊沁設計了“快樂計算法”，它包括七項指標:快樂強度、持續時間、發生概率、發生的時間、產生有益后果的概率、產生有害后果的概率和發生范圍等。因此，他認為，禁欲違背了人類“自然”的享樂天性——追求快樂，躲避痛苦。禁欲的“傷害”在于，不管其目的有多純粹，它導致了對人的“專制”。因而，幸福是非禁欲主義的，也離不開外在快樂。

這方面的典型代表是伊壁鳩魯，他認為，在不影響健康的條件下，不排斥身體快樂，有時還容許把無害的盡情享受當作擺脫痛苦的手段。他說，“胃的快樂是一切善的起始和根源，智慧和文雅也與之相關。”［2］因而他的倫理學被稱為快樂主義。按照感覺主義的準則，快樂無可辯駁地具有崇高的價值:感覺證明了快樂為善、痛苦為惡這一常識的正確性，感情顯示了趨樂避苦的自發性和自明性，快樂的倫理價值是顯而易見的真理。但是康德認為，“伊壁鳩魯派雖然把一個完全錯誤的德行原則、即幸福原則假定為了至上的原則，并把按照每個人自己的愛好作隨意選擇的準則偷換為了一條法則:但在這里他們的行事倒還是充分前后一貫的，他們按照這樣的比例，即按照他們原理的低下的比例而貶低了他們的至善，而且決不期望比通過人的明智(屬于此列的也有對愛好的節制和調控)所能獲取到的更大的幸福，這種幸福的結果，眾所周知，必定是夠貧乏的，并且必定是按照不同情況而極其不同的;這還不算他們的準則所不得不連連承認的例外，這些例外使這些準則不適合于用作法則。”［3］因此，這種外在快樂終究是虛幻的。

(二)外在快樂的虛幻性

這種外在快樂確實可以帶來幸福，如有了外在生活的享樂或者得到了朝思暮想的一件物品。在這種快樂面前，人們往往會認為自己是世界上最幸福的人。一個社會也是這樣，在食不果腹、衣不遮體的年代，對外在物質生活的向往就是對幸福的最直接追求。但這種幸福是來自于外在的，也是極易失去的，“一旦這些身外之物有所喪失或令人失望，他們的幸福基礎就被毀了。換言之，這些人的重心不在自己，愿望和幻想每有變動，他們的重心也會變動。如果他有錢，他今天的快樂是鄉間的別墅，另一天是買馬，或歡宴朋友，或是旅行，總之，一生享盡榮華，理由是他在自身之外尋求樂趣。像一個失去健康的人，他試圖用補品和藥物來恢復健康，而不想發展自身的生命力，也就是未顧及他失去健康的真正來由。”［4］這就導致人們將感官欲望的滿足完全等同于幸福，導致佛教所說的“渴愛”(即貪和欲)，產生“求不得”、“五蘊盛”(人會受焦慮、暴怒、仇怨、嫉妒等各種情緒的影響)等等諸多煩惱。因為人的欲望是無止境的，“好比海水:你愈喝得多，你愈口渴。”［4］37我們可以從叔本華著名的鐘擺論中獲得相應的啟示:欲求和掙扎是人的全部本質，完全可以和不能解除的口渴相比擬。但是一切欲求的基礎卻是需要，缺陷，也就是痛苦;所以，人從來就是痛苦的，由于他的本質就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因為他易于獲得的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對象，那么，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負。所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著。

此外，這種外在快樂并不能涵蓋全部生活的內容。如果使這些活動脫離了人的生活，并使它們成為唯一的終極目的，那么在這種抽象中，就把人的幸福等同于動物生命的需要與滿足。如費爾巴哈就認為，幸福不是別的，只是某一生物的正常的狀態，在這種狀態下，生物能夠無阻礙地滿足為它本身所特別具有的、并關系到它的本質和自下而上的特殊需要和追求。這樣，人們為了滿足外在的物質追求，“除了賺錢的方法之外，他們什么都不懂。他的心靈是一片空白，因而不能接受其他的影響。心智的最高級的享受，跟他無緣，他無奈就只好沉迷于聲色犬馬中，任意揮霍，求得片刻的感官享受。……這樣的一生，縱然看來度過得有聲有色，撒有介事，實際上和其他蠢人一樣，愚昧地浪費了。”［4］11所以很多人就陷入佛教所說的“物執”之中，使自己成為物質的奴隸，失去了人的本真狀態和人生的全部意義，最終陷入人生的痛苦之中。如在資本主義社會，不是憑借壓制消費，而是通過制造消費來壓抑人的解放，并刺激勞動。人們為了他們的商品而生活，把汽車、高檔住宅、高保真的音響等數不清的商品作為“生活的靈魂”。單一的生活模式是乏味的，機械化的生活是枯燥的，造成人的恐懼感、孤獨感、自卑感、精神崩潰和自殺。這樣，“單向度的人”成為越來越多的現代人的行為模式和生活模式的時候，幸福就變得奢侈起來。同樣，類似感性快樂的體驗不僅不及道德體驗、宗教體驗、美學體驗等高級體驗那么深刻，而且，低級的快樂會隨著頻率的提高而遞減，使得生命的感受力隨之削弱。這也是為什么很多富人在財富增加的同時并沒有感到快樂的重要原因。因此，“從上述善的概念中僅僅作為手段而產生的那些實踐準則，永遠也不會包含就自身而言的某物作為意志的對象，而總是只包含對于任何目的是善的東西作為意志的對象:這種善任何時候都將只是有用的東西，而它所對之有用的東西則必定總是外在于意志而處于感覺中的。既然這種感覺作為快適的感覺必定會與善的概念不同，那么任何地方就都不會有什么直接的善，而善就會不得不在達到某種別的東西、即達到任何一種快意的那些手段中去尋求了。”［3］11

二、幸福也并非完全的內心富足

(一)幸福需要內心的富足

這一觀念的典型代表是斯多亞派:幸福歸根結底是一種心理感受;人們既然不能控制外界發生的事件，就應該排除外在事件對心靈的影響，以心靈的不變對付外界的萬變。不管什么樣的命運，不管外界發生了什么，有智慧的人都能保持平穩而又柔和的心情。正如塞尼卡所說的:“什么是幸福?和平與恒常的不動心。”“如何獲得它們?……把理性放在硬殼之中。”［5］正因為這樣，愛比克泰德心目中理想的斯多亞人就是“雖病而幸福，危險而幸福，被放逐而幸福，蒙受羞恥而幸福”［6］。因而，有時候痛苦只是我們的生活方式和對人生的錯誤見解所產生的效果，“世人性本清凈，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行;思量一切善事，即生善行。如是諸法在自性中，如天常清，日用常明，為浮云蓋覆，上明下暗。忽遇風吹云散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天云。”［7］所以，幸福的發現離不開一顆善于感悟幸福的心靈，源于對生活、生命的熱愛。正如馬克·吐溫所言:幸福就像夕陽，人人都可以看見，但多數人的眼睛卻望向別的地方，因而錯過了機會。因此，“內在豐富的人好比圣誕節之時的一間明亮、溫暖、充滿快樂的屋子，而外邊是結凍下雪的隆冬夜晚。”［4］24

蘇格拉底就確定了達致幸福的善的領域:智慧、真理和靈魂的完善才是真正值得人去關心的，外在的善以及身體的善，都不是獲得幸福的首要因素。斯賓諾莎也說，哲學的目的在于獲得最高的幸福，所謂“最高的幸福”是“一經發現和獲得之后，我便可以持續地永遠享受無上的快樂。世俗的幸福是財富、榮譽和感官快樂，這些非但不能使人獲得長久的快樂，相反還是險溺人心的罪惡。因此，斯賓諾莎所說的真正的幸福、最高的善是精神幸福。斯賓諾莎的幸福還有一層特殊含義，那就是通過對形而上的對象的思辨而獲得的心靈的快樂，這樣的快樂是持續的、平和的、求諸自己的，這種快樂可以通過“人的心靈與整個自然相一致”［8］而達到，這與中國哲學的境界相通。如儒家認為“反身而誠，樂莫大焉”，要達到“盡心知性而知天”，“萬物皆備于我”的境界;道教倡導人應當順應自然，順物之形，遵循天道，由此才能夠演奏出生命的律動，臻至生命的“逍遙”之境;佛教認為，眾生不用向身外求悟，因為他們本身就含藏著宇宙間所有智慧和力量，能夠達到“心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。”［7］154

(二)內心富足最終也是虛幻的

最終，這種內心富足來自未知的世界。如柏拉圖認為現實的事物很不完美，人就有一種超越現實和有限的精神沖動，幸福就只能來自于天上。基督教就認為人的幸福不在今生而在來世，就是以“愛”為核心的道德體系，經過從塵世到天國的不斷演繹，在人的靈魂與上帝之契合處達到了高潮，幸福在于愛上帝。這種幸福觀在很多宗教派別中都存在，這就是有些人在現實中找不到，去宗教中尋求的原因。

然而，很多人希望從理想或者宗教中獲得人生的幸福也是不可靠的，發展到最后，會產生“異化”，成為現實中并不存在的想象或者“神”的奴隸，最終失去了自我，也失去了自己應該擁有的真正的幸福。因此，康德雖然從道德的角度推出了“上帝存在”的懸設，也認為只有我們現在和將來幸福狀況的絕對全體和最高程度才能構成幸福的概念，但“這種神秘主義把只是用作象征的東西當作圖型，也就是把現實的但卻是非感性的直觀(對某種不可見的上帝之國的直觀)作為應用道德概念的基礎，而浪跡于浮夸之地”［3］97。從而，“神秘主義畢竟和道德律的純粹性和崇高性在一起還是相融洽的，此外，將道德律的想象力一直繃緊到超感性的直觀，這也是不那么自然、不那么符合日常思維方式的。”［3］97所以，“我們必須永遠不把道德學本身當作幸福學說來對待，亦即當做某種分享幸福的指南來對待;因為它只是與幸福的理性條件相關，而與獲得幸福的手段無關。”［3］178因而，他認為最終人是目的。正因為這樣，伊斯蘭教一直認為“生時安生，死時安死”，要在現世找尋幸福;基督教發展到后來提出了“因信稱義”的思想，要在自身中獲得人生的至善和至福;佛教后來發展到“大乘”，認為要在人間實現幸福。

三、馬克思主義視域下的幸福真諦

綜上所述，就絕對的外在快樂來說，“每個人要將他的幸福建立在什么之中，這取決于每個人自己特殊的愉快和不愉快的情感，甚至在同一個主體中也取決于依照這種情感的變化的各不相同的需要，所以一個主觀上必要的法則(作為自然規律)在客觀上就是一個極其偶然的實踐原則，它在不同的主體中可以且必定是很不相同的，因而永遠不能充當一條法則，因為在對幸福的欲望上經驗主義把善和惡的實踐概念僅僅建立在經驗的后果(所謂幸福)之中，雖然幸福和由自保所規定的意志的那些無限有用的后果在這個意志同時使自己成為普遍的自然法則時固然可以用作德性之善的完全合適的模型，但它與這個模型畢竟不是一回事。”［3］96就內心的富足來說，“斯多亞派完全正確地選擇了他們的至上的實踐原則、亦即德行作為至善的條件，但由于他們把德行的純粹法則所需要的德行程度想象成可以在今生完全達到的，他們不僅把人的道德能力以某種智者的名義張揚到超越于他的本性的一切局限的高度，并假定了某種與一切人類知識相矛盾的東西，而且尤其也根本沒有想要讓屬于至善的第二個組成部分即幸福被看作人的欲求能力的一個特殊對象，而只是使他們的智者如同一個神那樣通過意識到自己人格的杰出性而完全獨立于自然(在他的滿足方面)，因為他們雖然把智者委之于惡劣的生活，但卻不使他屈服于其下(同時也把他表現為擺脫了惡的)，這樣就把至善的第二個要素即自身幸福實際上省略掉了，因為他們把這要素僅僅建立于行動和對自己人格價值的滿足中，并因而只將它包括在對道德思維方式的意識之中，但在其中，他們通過他們自己本性的聲音本來就已經能夠被充分駁倒了。”［3］156所以，“要么對幸福的欲求必須是德行的準則的動因，要么德行準則必須是對幸福的起作用的原因。前者是絕對不可能的:因為(正如在分析論中已證明的)把意志的規定根據至于對人的幸福的追求中的那些準則根本不是道德的，也不能建立起任何德行。但后者也是不可能的，因為在現世中作為意志規定的后果，原因和結果的一切實踐的聯結都不是取決于意志的道德意向，而是取決于對自然規律的知識和將這種知識用于自己的意圖的身體上的能力，因而不可能指望在現世通過嚴格遵守道德律而對幸福和德行有任何必然的和足以達到至善的聯結。既然至善在其概念中包含著這一聯結，而對至善的促進是我們意志的一個先天必然的主題，且是與道德律不可分地關聯著的，那么前者的不可能也就必然證明了后者的謬誤。所以如果至善按照實踐規則是不可能的，那么甚至命令人促進至善的那條道德律也必定是置于幻想中及某種空虛杜撰的目的上的，因而本身就是虛假的。”［3］156

從馬克思主義視域來看，對于幸福真諦的分析就是“以一種全面的方式”，“作為一個完整的人，把自己的全面的本質據為己有”［9］。馬克思認為，人的社會本質是將人的感性與理性、物質與精神有機統一的實踐活動。因此，幸福既不是超驗的純粹的精神的理性體驗，也不是單純的肉體感官的感性滿足，而是物質需要實現與精神需要實現的統一。所以，“看起來幸福也要以外在的善為補充，正如我們所說，赤手空拳就不可能或者難于做好事情。有許多事情都需要使用手段，通過朋友、財富以及政治權勢才做得成功。其中有一些，如果缺少了就會損害人的尊榮，如高貴出身，眾多子孫，英俊的相貌等。”［1］15而對于“生離死別”等一些人生痛苦，就需要內心世界的超越，生命的意義才能夠得以彰顯，幸福才不會遙不可及。正如羅曼·羅蘭所說:沒有一個人是完全的，所謂幸福，是在于認清一個人的限度而安于這個限度;此外，馬克思看來，人的本質就是自由自覺的勞動實踐。自由自覺的勞動實踐之所以成為人的本質，是因為人不僅為生命延續而存在，也是為意識活動和意識的滿足而存在。人有自覺的意識，人就可以意識到人的類本質，就可以為實現這個類本質而努力奮斗。所以，人不會滿足僅僅活在這個世界上，人還要對自然界“事先進行加工”以便把自然界作為人的“享用和消化的精神食糧”。馬克思指出:無論在人那里還是在動物那里，類生活從肉體方面來說就在于人(和動物一樣)靠無機界生活，而人和動物相比越有優越性，人賴以生活的無機界的范圍越廣闊，從理論上來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧。同樣，從實踐領域來說，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。而實踐不僅是人類認識的基礎，也是人類社會生活的基礎，是人類社會生存和發展的根本條件。只有用實踐的觀點來分析、研究、觀察社會，才能揭示社會歷史的本質和一般規律。離開社會實踐，采取消極直觀的辦法，對任何社會現象都無法作出正確的解釋。因此，對于幸福真諦的分析，也要用實踐的觀點。正是在這種創造性的勞動實踐中，人才能體會到實現自我價值的成就感和幸福感;在現實性上，人的本質也是一切社會關系的總和，因此幸福也是個人利益與社會整體利益的統一。馬克思認為，人們只有為同時代人的完美，為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完美。正因為人有類的意識和責任，所以個體在實踐和創造，實現自我價值的同時，能夠為社會作出自己的貢獻，才會產生一種遠遠超過個人歡樂而極其崇高的幸福感。馬克思就提出，高尚起來的人物是偉大的。經驗證明能使大多數人得到幸福的人，他本身也是最幸福的。這種精神與中國傳統一直倡導的人生境界相通，其人文精神也是表現為“積極進取的人生態度，反映出對社會的深刻關懷，在不懈追求個人價值實現的過程中，把個體人生融入到國家民族的利益之中。”

因此，雖然別的幸福定義也能從不同角度詮釋幸福的含義，但是，幸福只有來自享受成果與勞動創造的統一，才能真正體現人的本質，使物質滿足與精神追求相一致。同時，使幸福不僅僅停留在一種靜態的享用，更體現為一種動態的創造，也能夠實現個人與社會整體利益的統一。可見，從馬克思主義的視域來看，幸福最基本的涵義是:人在現實生活中的物質和精神需要，通過創造性的社會實踐活動得到一定程度滿足時所產生的一種愉悅感。在這個從追求“國民生產總值”向“國民幸福總值”轉變的社會中，為了使絕大多數人獲得幸福，就要創造出實現個人的自我價值和社會價值的良好的社會環境，這樣才能使每個人更接近幸福，從而促進整個社會的繁榮與發展。

［1］亞里士多德著，苗力田譯．尼各馬科倫理學［M］．北京:中國人民大學出版社，2003:4．

［2］苗力田主編．古希臘哲學［M］． 北京:中國人民大學出版社，1989:648．

［3］康德．實踐理性批判［M］．北京:人民出版社，2003:80．

［4］叔本華著，胡百華譯．人生智慧錄［M］．濟南:山東畫報出版社，2006:28—29．

［5］塞尼卡．信件集［M］．65 件12 節．

［6］愛比克泰德．言談集［M］．2 卷19 章24 節．

［7］陳秋平，尚榮譯注．金剛經·心經·壇經［M］．北京:中華書局，2007:206—207．

［8］西方哲學原著選讀(上冊)［M］．北京:商務印書館，1982:406．

［9］馬克思著，劉丕坤譯．1844 年經濟學哲學手稿［M］．北京:人民出版社，1979:77．