康德善良意志的先天性原則

翁少龍

（法蘭克福大學 哲學系暨社會研究所，德國 法蘭克福60629）

康德的思辨哲學（《純粹理性批判》）和實踐哲學（《實踐理性批判》）都有要素論（elementarlehre）和方法論（methodenlehre）之分，《道德形而上學原理》（以下簡稱《原理》）則相對簡單些①《道德形而上學原理》寫于《純粹理性批判》（第1版）和《實踐理性批判》之間，具有承上啟下的作用。，只談到分析和辯證的方面②康德在這本書里談到一種自然辯證法，一種對責任的嚴格規律進行論辯的傾向，參看苗力田譯《道德形而上學原理》（以下簡稱苗譯）第55頁。，至于善良意志是如何運用的（方法論）則留給了《實用人類學》。康德的《實踐理性批判》是對《原理》的進一步深化論證，康德在《實踐理性批判》的序言部分就提到他的實踐理性批判的體系是要以《原理》作為前提的，這特指的是康德《原理》這部著作的綜合法部分，而《道德形而上學》對《原理》的德性論做出了更加全面詳細的說明，這特指的是《原理》的分析法部分。康德這本小冊子主要是對他的道德哲學做個奠基性的論證①康德認為全部的道德概念必須具備五點：第一，先天地坐落在理性之中，且導源于理性；第二，決非經驗；第三，在來源上具有純粹性；第四，行為摻雜經驗就會失去真純的作用和不受限制的價值；第五，從純粹理性中汲取道德概念和規律極其重要。參看苗譯本第62頁。，說它是奠基性的，是因為有些重要的概念，比如“責任”這個概念，在《實踐理性批判》里，康德已經預先默認人們知道這個概念，從而在他的這個體系里面就可以簡略地談，也就是說，人們如果不首先去了解《原理》這部著作，而直接去閱讀《實踐理性批判》或者《道德形而上學》就會遇到理解上的障礙。而《實踐理性批判》的許多似乎矛盾的地方，在《原理》中已經做了預先的說明，許多重要的論點在《原理》已講過了，而《實踐理性批判》仍然一再地強調，比如《原理》中第一條定言命令就是《實踐理性批判》的純粹實踐理性的基本法則：要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作是一個普遍立法的原則。但是，《實踐理性批判》的論證完全是先天的②康德說過，“除了先驗哲學之外還有兩門純粹的理性科學，一門給出的只是思辨的內容，另一門給出的則是實踐的內容：這就是純粹數學和純粹道德學”。（《純粹理性批判》鄧曉芒譯第397頁）關于為什么必須先考察道德的先天部分，康德在《道德形而上學原理》第60頁做了個說明，他認為：“如果能把純粹理性原則，事先加以提高，并令人充分滿意了，然后再下降到常人的概念，這當然是值得歡迎的。也就是說，首先要把道德哲學放在形而上學的基礎之上，等它站穩了腳跟之后，再通過大眾化把它普及開來。而在這與基本原則的準確性有密切相關的研究初步階段，就向大眾化讓步，這是完全不可思議的。”，僅僅是從概念上來論證人的道德規律，而《原理》在前兩章里用了大量的例子來闡明他所說的幾個論點，用的是分析法，試圖從有條件者一直推到一個不可再推下去的絕對無條件者。康德在此的主要目的是為了闡明幾個關鍵的概念，為《實踐理性批判》掃清理解上的障礙。

一、經驗世界的后天性

在康德看來，經驗（erfahrung）在感覺世界（sinnenwelt）中作為知識的來源雖然具有它的意義③康德認為，范疇借助于純直觀也并未提供給我們有關事物的知識，而只有通過它們在經驗性直觀上的可能的運用才能做到這點，就是說，范疇只用在經驗性知識的可能性上，這種知識就叫做經驗。參看鄧曉芒譯《純粹理性批判》第98頁。，在感性世界里，知性脫離了感性就不能夠思考，康德的《純粹理性批判》就是要批判脫離了感性經驗的理性。但在道德的世界里，經驗卻不能算是道德規律的根據，盡管經驗對于人的認識是很重要的。但是，我們不僅僅只具有認識的能力，而且還具有欲求能力，這種能力也就是意志，規定意志的是另外的一種規律，即道德律。它以自由為拱頂石，把感性世界和理性世界連接起來，這兩個世界盡管有不可逾越的鴻溝，但絕非是毫無關聯的，只不過是因為這個跨度太大，從而造成了人們認識和理解上的障礙。“經驗”這個概念在康德這里既有認識上的能力，也有人欲求能力的含義，康德用了“愛好”這個詞來稱呼它。關于“愛好”這個概念，苗力田先生作了詳細的解釋，事實上如果在印歐語系里，這個詞要形象些，德語的neigung和英語的inclination都有“傾向于”的意思，意志的動作傾向性非常地明顯，而中文的“愛好”容易讓人誤解為是一個靜止的概念，仿佛是按照日常人們的用法那樣，說某人有種種的愛好，然后列舉出來，如果是這樣來理解的話，那就誤解康德了。事實上，康德用neigung這個詞主要是為了講清“欲求”這個詞的意志力，它是一種“力量”，是一個欲求的過程。當然，這個過程也并非是經驗上的欲求，如果說到意志的話，那所指的主要是實踐理性，因為康德貫穿始終的一條原則就是知性引導感性，這一條在《純粹理性批判》里是完全適用的，在道德世界里也同樣適用，就是形式邏輯的同一律和矛盾律也同樣對道德世界是適用的，因而，要理解道德世界的規律必須先從認識上取得突破。

但是，認識也有它的局限，人往往把一些現象當成是物自體來認識，或者用理性去認識一些如上帝存在和靈魂不朽等超驗的東西，從而造成一種理性的幻象。但是在理性的世界里，這些都可以解決。叔本華認為，“康德的最大功績是劃清現象和自在之物兩者之間的區別，他的根據是這樣一個論證：在事物和我們之間總有居間的智力在，所以這些事物就不能按它們自身在本體上原是什么而認識”［1］。人在道德的世界里，當完全脫離了感性的束縛的時候，他獲得了永久的自由，獲得了一種神性的存在，此時，上帝存在和靈魂不朽對他而言，就是再自然不過了。總之，經驗都是有限制（einschr?nkung）的④康德認為，人受制于愛好，雖然能夠接受純粹實踐理性的理念，但要使它在自己生命歷程中具體起作用，卻不是件很容易的事；同時，人的純粹理性混雜著經驗，也是一種令人討厭的雜拌，它只適合于頭腦淺薄的人的胃口。參看苗譯本第38頁和第60頁。，人的自由必須擺脫他的束縛，因為人的意志哪怕是帶有一絲經驗的雜質，都會影響它的純粹性，這種混雜只會破壞道德的原則。因而康德說：“einige Eigenschaften sind sogar diesen guten Willen selbst befürderlich und künnen sein Werk sehr erleichtern，haben aber dem ungeachtet keinen inner unbedingten Werten，sondern setzen immer noch einen guten Willen voraus，der die Hochschatzung，die man ubrigens mit Recht für sie tr?gt，einschr?nkt und es nicht erlaubt，sie für schlechthin gut zu halten.”［2］392－394（“有一些特性是善良意志所需要的，并有助于它發揮作用，然而并不因此而具有內在的、無條件的價值，而必須以一個善良意志為前提，它限制人們對這些特性往往合理的稱頌，更不容許把它們看做完全善的。”［3］42－43）

康德這里所講的“有助于”指的就是促進人的自我完善，比如堅韌的品質、個人的幸福等等。如果它們是在善良意志的引導下獲得的話，那么它們對于人的生命的提升是很有幫助的。也就是說，善良意志的先天性不僅僅是因為它必須是自在地具有的善，而且還必須重視在效果上的善，否則一個終身行善的人卻是百般遭到暗算，雖然這個老實人具有無可爭辯的先天的善良意志，但在感性的世界里，總是讓人感到遺憾。而從這種好人沒好報的可悲下場來看，也不足以激勵人們行善的欲望。在現實生活中，榜樣依然是很需要的，雖然這個榜樣并非是這個善本身，但普通人還是通過自己的想象力把他塑造成一個“神”，從而憑借這個現實中的“神”，相信有一個至高的善是存在著的。當然這種方法是被康德所批判的，盡管它有助于善良意志的實現，可惜都是他律的，而且用的都是一些讓人們懼怕的方式。譬如造出種種的“神”借以威嚇膽小的人們，迫使人們遵守某些道德規范。當然，這些都不是人們自由選擇的表現，因而，在現實的層面上，作為普通人應該具備普通道德理性，要評定他的行為的關鍵就在于，他是否具備道德的價值。關于價值的問題，要將它和康德所特指的目的王國的人的尊嚴相對照，康德認為普通人道德理性里需要喚起的是人的道德價值，因為在感性世界里，人們是善于談論價值的，人們總是喜歡通過比較來發現問題，價值可以說就是一個標桿，具有衡量的作用，明碼標價，明眼人一看就知道是好還是不好。但從善良意志的先天性來看，光談價值問題還不夠，價值問題應該是被包含在一個更高的概念之中的，這就是尊嚴。尊嚴也有價值，但它遠遠超越于價值之上，并且將價值包含于自身。這個觀點是康德統攝感性世界和理性世界所必然得出的一個結論。

二、“善”對經驗生活的升華

說到感性世界的實用價值，人們還是要去追求的，因為人們在感性世界里的所有本性就是要去尋求幸福。人們一直強調善良意志的先天性，但后天的日常的實用性也并非不需要，只不過要擺正位置，不是理性為日常的實用性計，而是相反，日常的實用性要更有利于人們理性的實現。康德對于這個問題的闡述方式就是目的論，盡管這種論證方式是很讓人懷疑的，但還是可以將它看成是自明的。也就是說，盡管在現實中并沒有那種嚴格的目的程序，但在概念的陳述上仍然能夠將它講清楚。理性的地位，康德將它看成是一種并非以自然相配的能力，也就是說，它并非是以自然對象作為它的目的，如果理性尋求的是現實的幸福，那么這就會導致認識上的顛倒，從而導致實踐上的顛倒。實用性的地位，康德將之定位為“階梯”，也就是通過它，我們逐步地上升到道德的形而上學，接著上升到純粹的實踐理性。因為理性是隱藏著的，它必須通過外在的表現分析出來，它雖然是先天而普遍具有的，卻不易被認識。但又需要找到作為整個道德形而上學基礎的概念，以便考察所有的道德原則，并作為這些原則的指針，以便德行不至于失去方向，所以康德對道德原則既使用了分析法也使用了綜合法。

道德原則可以說就是關于“善”的問題，在這里，這個問題應該這樣來提問：在理性的指導之下，我們應該如何去做？人們的欲求能力如何能夠實現其必然性，這種必然性把人有理性而且最終是自由的本性怎樣體現出來呢？這些問題對于生活在感性世界里而同時又具備理性能力的人來說，是必須思考的，他必須在這兩個世界里尋找到一種平衡，防止空洞的道德說教和無視道德法則這樣的兩個極端。因為任何一個道德的概念，從理論上來講都是空洞的，人們借助于思辨理性來闡述它本身也是有問題的。所以，康德講，如果人們認為這種闡述方式是沒有意義的而能夠直接認識道德的價值所在，那么他們就做得很高明了。但是，道德律是一個實踐的規律，它必須防止空洞的道德概念，將人們所能夠認識的善付諸實踐，自覺地遵守。人們要“敬重”它，絕非將其看成一個可有可無的幌子，或者作為街頭巷尾茶余飯后對他人品頭論足的談資，或者遇到不幸的人，則假裝成一副同情的樣子，事實上卻幸災樂禍。

空洞的道德概念如果僅僅是為了談論的話，那就是很可悲的，所以康德說，“智慧”這個概念在古代希臘是行動多于認識，而認識可以將它們歸之于“科學”。智慧學和科學共同構成了人們所說的“哲學”，這也是康德兩個世界的雙重見解的必然結論。人們在哲學上通過形而上學的思辨就是要防止將理性世界的道德概念當成感性世界里人們取樂的談資，防止人們將感性世界里的道德規范作為理性世界的道德律，從而避免導致道德上的危機。在康德看來，感性世界里的人離道德律都有很大的距離，他們必須要不斷地努力才能夠按照道德律的要求行事。人們都說康德哲學是個“蓄水池”，前人的智慧之水都往他那里流，然后又從他那里流出去。此話不假，單從道德原則來看，康德的這個“蓄水池”作用是很明顯的。在《實踐理性批判》中，康德就將以往有關德性的原則制定出一個表①參看《實踐理性批判》第53頁。，這個表的邏輯順序非常地清晰，可見康德是經過認真的長久思考的。康德在此把實踐德性原則的質料規定根據分為兩大類共六種，其中主觀的外部原則是蒙田的教育和曼德維爾的公民憲法，內部原則是伊壁鳩魯的自然情感和哈奇遜的道德情感；客觀的內部原則是沃爾夫與斯多亞派的完善和克魯修斯與其他神學道德家的上帝意志。黑格爾評價說：“在德國，（在沃爾夫那里）思維本身只是肯定的自我同一者，并且也被了解為這樣的自我同一者，而在法國我們便看見否定的自身運動的思維、絕對概念正在施展其威力，而法國的這種絕對概念又在啟蒙運動中過渡到德國，使我們也認為一切事物、一切存在、一切要做與不做的事都應該是一種有用的東西，這就恰好取消了事物的自主性，而認為事物只應該為他物而存在。而一切事物都應該為之存在的就是人、自我意識，但卻是作為一般的人。對于這種行為的意識，在抽象方式下，就是康德哲學。”［4］

康德認為，德性的主觀原則，無論是內部的還是外部的，都是經驗性的，因而都不能夠作為普遍的德性原則。而客觀的德性原則也有它們的缺陷，這就是它們都是通過理性概念才能被設想的，而這與實踐含義上的道德概念要求對各物的適應性和充分性是不相稱的。總之，以前的哲學家都是在德性的質料原則上來談論什么是“善”的，這個就有些避重就輕了，雖然在理論上講得頭頭是道，可是一旦遇到實踐的時候卻是有些“風聲月影落不到實處”（苗力田先生的用語）。所以，康德總結前人的過失時說：“第一，一切在此提出的原則都是質料上的，第二，它們包括了一切可能的質料上的原則，最后，由此推出的結論是：由于質料上的原則完全不適合于用作至上的德性法則（如已經證明的），純粹理性的形式的實踐原則，即那種因我們的準則而可能的一個普遍立法的單純形式必須據以構成意志的最高的直接規定根據的原則，就是適合于在規定意志時用作定言命令即實踐法則（這些法則使行動成為義務）、并一般地適合于既在評判中又在應用于人類意志時用作德性原則的唯一可能的原則。”［5］54－55經過對前人思想的總結和詳細的論證，康德最后敲定“善良意志”這個概念。“善良意志”雖是論證的結果，但同時也是其他論證的前提，這是個辯證的過程，而非自相矛盾的結果。

康德考察生活（質料的material）中的各種“善”：才能（理解、明智、判斷力）、品質（勇敢、果斷、忍耐）、幸運所致的東西（財富、權力、榮譽、健康）。這些對人的幸福（glückseligkeit）來講①亞里士多德將目的論當成是他的獨特的發現，并以此自豪，他將人生的目的設定為追求幸福。康德的道德形而上學也借助于目的論的證明方法，但他認為將人的理性設定為追求幸福，未免粗糙了些，因為人的本能就可以達到幸福，無需一種比本能更加高級的理性。既然人沒有將理性當成一種虛幻的存在，那么它應該去追求比本能所能夠追求的更高得多的東西。，固然是“善”的，卻非絕對的（absolut）“善”②Atwell認為，康德的有條件的善（conditioned good）僅僅指個體之善，而非全體之善，亦即作為一個類的善。筆者曾經在哲學院聽過一個關于康德倫理哲學的講座，演講人認為康德倫理學所講的是平面上的善（縱向的善指的是個體之善），這也很形象地說明康德所關心的是道德價值的普遍性。康德也批評斯多葛學派的德性學說過于英雄主義，沒有普遍的價值。康德在《純粹理性批判》（鄧曉芒譯）第456頁中指出，斯多葛派的圣賢是一種理想，即一種僅僅在思想中實存的人。，因為某個人可能拿前兩種“善”（才能與品質）去干壞事，在這種情況下，這種“善”僅僅是作為一種工具在使用，工具的使用所造成的“善”當然是有條件的（因為它也會對某些人造成損失，因而是一種惡），而且工具也常常是變換的（即使是使用者本人也不可能永久地使用）。

可以想象，一個既明智又勇敢的壞人是多么可怕，這個人完全沒有善良意志的指導，將他的聰明和勇氣僅僅當作工具用在與責任相違背的事情上，從而造成了惡。但康德同時也指出，聰明和勇氣本身并非是惡的，因而出現惡的原因明眼人一看便了然于心。退一步講，即使這個人沒有將他的聰明和勇氣用在壞事上，而僅僅用來謀取私利，且也沒有對其他人造成傷害，那也不算是無條件的善，因為它也僅僅是出于愛好的行為，因而沒有道德的價值，即使因此氣運亨通，也不值得稱贊。或者某個人可能因為具有第三種“善”（幸運所致的東西）而變得驕橫，某些人可能因為獲得了一筆橫財，從此就不發揮他的才能，而是白白地讓自己的才能在幸福所致的小康日子里生銹，那么這是沒有履行完善自我的責任，而驕橫的人當然也沒有履行對他人的責任，因而都不合乎責任，這些都不是“善”。

總之，這些“善”是有一定條件的，因而必須由善良意志指引，并隨時預防邪惡的意志，以免走上一條歧路。另外，這里所講到的“無條件的善”還有另外兩層含義：第一是自由，第二是善良意志是不可能在現實中被證明的。所謂自由，從消極上來講就是不受感性的束縛，在此可以表述為“無條件的”，從我們認識的順序上來講，我們是不能夠脫離開感性來認識事物的，否則就不會有任何的知識，因此，倘若我們要把善良意志作為現實生活中的質料對象來加以認識的話，那么我們就必須先從感性開始。但是，這對于理性世界里的善良意志來說是風馬牛不相及的事兒，這種事情好心人可能會認為是合適的，淺薄的人也是很樂意去做的。但是對于一個對理性原則含有敬重感的人來說就很不相宜了，并明確地與感性原則劃清了界限，生怕感性的原則玷污了道德理性的原則。如果哪個人膽敢冒稱是一位舉世無雙的哲學家，號稱可以在現實的層面上將道德理性原則證明出來，那么他要么是個自大狂，要么就是在破壞道德原則。因而留下善良意志這種道德原則的不可證明和不必證明這塊空地，以便將道德原則最終上升到宗教信仰，并且最后還是為了捍衛我們內心的道德律，那么這就是人類的導師所必然應該去做的。而不是相反，在一開始的時候就把道德概念用經驗的偶然性將其搞混淆，最后在無能為力的時候又去否定道德原則的實在性，最終就會導致可怕的道德虛無主義，以至于人們一提到道德就要流于猖狂，在道德的實踐中就會處處碰到那個可怕的自我，人們已然是喪失了作為人所具有的尊嚴，而流為感性世界的彼此互相利用的手段，唯利是圖，爾虞我詐，這樣的世界顯然不符合道德的普遍法則。

三、“善”作為先天性的意志

善良意志指引人行善的原因在于：無條件性（在世界之外，與質料的相對，是形式的，formal）、普遍性（與個體性相對，個體永遠是有條件的，會在行善與作惡之間搖擺，因而需要一個比個體更高級的屬性來限制它，以避免走向反面，而善良意志不需要任何的限制，它是自在的、無條件的善，是作為類而存在，具有超越于個體之上的普遍性）。因而康德說：“Es istüberall nichts in der Welt，jaüberhaupt auch au？er derselben zu denken m？glich，was ohne Einschr？nkung für gut k？nnte gehalten werden，als allein ein guter Wille.”［2］393（“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西。”［3］42）①這句話可以看作是康德這部《道德形而上學原理》的總綱，康德在前兩章對善良意志的分析之后，認為可以結束在我們開始的地方，結束在一個無條件的善良意志。因此，無條件的善良意志既是這里論證的前提，又是論證的結論，它也是貫穿康德整本書的一根紅線。Atwell認為，這個令人驚心動魄的宣言事實上包括兩個部分：善良意志之“善”是無限制之“善”，以及我們唯一可以想象的無限的“善”。而我們所要關心的是，康德是如何從有條件的善區分出善良意志的。［6］13Atwell的這個評價抓住了康德這句話的兩個核心：“無條件”與“設想”。關于康德的善良意志，必須要回歸到他關于物自體和現象的區分上來理解，所謂無限制的善，指的就是物自體的層面，而人的想象指的就是人根據現象進行推測，猜想善良意志可能會是一個什么樣子，“于是與此同時，思辨的批判的那個令人驚訝的、雖然是無可爭議的主張，即甚至思維的主體在內部直觀中對它自己來說也只是現象”［5］5。

但是，無可否認的是，盡管人們只能夠通過想象力來推測善良意志的面貌，但善良意志并不因此就缺少了它的實在性，仿佛空中樓閣一般，“在這里也就第一次澄清了這個批判之謎：為什么我們能夠否認在思辨中諸范疇的超感官運用有客觀的實在性，卻又承認它們在純粹實踐理性的客體方面有這種實在性；因為只要我們僅僅按照名稱來了解這樣一種實踐的運用，上述情況就不能不在事先看起來必定顯得是前后一致的。但現在，如果我們通過對這種實踐運用的徹底的分析而覺察到，上述實在性在這里根本不是通向范疇的任何理論性的使命和把知識擴展到超感官的東西上去的，而只是借此指明，無論何處這些范疇在這種關系中都應得到一個客體，因為它們要么被包含在先天必然的意志規定之中，要么就是與意志規定的對象不可分割地結合著的，這樣，那種前后不一致就消失了，因為我們對那些概念作了一種不同于思辨理性所需要的另外的運用”［5］4－5。通過對質料（世界之中）與形式（世界之外）的嚴格區分與審查，康德從普通的道德理性中提取出了作為無條件“善”的善良意志。這里的“提取”可以理解為“無窮的追溯”，這是人的知性所必然要求的。按照亞里士多德的說法，求知乃是人的本性，每個人的天性都要求知其所以然，這在感性世界里是必不可少的，而且在感性的世界里，人們利用范疇法就能夠知道事情的原委。因為范疇是先天就加給自然的，所謂“人為自然立法”就是如此。但是，當人的理性的翅膀飛到超出感性的真空時就感覺到很乏力，因為此時已經是沒有條件讓他們再次超出理性的界限之外了。因而，追溯就到此為止，善良意志就是如此，如果要尋求善的根源，無論是從感性的還是理性的世界里，都找不到比它更加純粹的“善”了。

康德之所以這樣做，乃是因為普通人處在世界之中，他們很少在意那些世界之外的東西，因而作為一位擅長思辨的哲學家②康德在《道德形而上學原理》（苗譯本2005版）第19頁談到，哲學家的一個任務就是探求，人們為什么會對道德律感到尊重？盡管這個問題很難說清楚，但康德認為，這個問題普通人不必太在意，因為這完全可以交給哲學家去解決。在該書的前言部分（苗譯本2005版第2頁），康德也講了類似的但更加詳細具體的話：“各行各業，一切手工業和技藝都通過分工而取得進步。按照這種分工，一個人并不把一切都包下來，而是每個人只限于做某種在操作上和其他有顯著區別的事情，這樣做就可以做得更周全、更輕巧。不論在什么地方，只要工作還沒有進行劃分、每個人還都是百事通，那么這些行業就處于落后狀態。”，有義務把這些極其抽象的東西從日常生活中提取出來。但是，提取出來的東西總是晦澀難懂的，這也是康德哲學令人生畏的地方，以至于有人誤解說康德是在故弄玄虛，通過外表的模棱兩可來造成一種虛假的深刻。康德在后來寫的《道德形而上學》中對此有過說明，他接受伽爾韋先生的觀點，認為一個真正意義上的哲學家應該從事哲學思維所規定的義務，并在哲學這門科學的本性范圍內遵循這種要求。對于哲學學說要不要通俗化，康德認為沒有必要，因為理性能力本身就是一個批判的體系，它必須把感性與超感性的東西區別開來。而公眾無法理解哲學家的話，這不能歸責于哲學家，而只能歸責于這個人不懂得哲學家的話。

正如H·J·帕通所說的：“普通的善良人并不把這種善良道德（指通常的實踐理性）變成抽象的公式，但在他們做特殊的道德判斷時，確實是運用這一原則。在實踐事務，而不在思辨中，通常人的理性可以說比哲學是更好的向導。如果把道德問題讓普通人去處理，而把道德哲學給哲學專家作為專業，也許更合適些。”［3］133把無條件的善提取出來的另一個原因是：人需要由外在善向內在善的追求轉變，而內在善的前提是善良意志，只有在此條件下，經驗所帶來的判斷力的與日俱增才具有道德價值。“外在善”可以認為就是質料的善，它是主觀感性欲望的東西，而“內在善”可以認為就是形式的善，它是客觀實在的東西，并不因為我們感性欲望的偶然性而改變。這種形式的穩定性不是人們所能夠深切理解的，它需要經過不斷的奮斗，排除感性經驗的干擾，最終將自身內在的準則通過普遍立法的意志而轉變為客觀的法則。

對于這種普遍立法的能力，康德充滿了自信：“準則中的何種形式適合于普遍立法，何種形式不適合于普遍立法，這一點最普通的知性沒有指導也能分辨。例如，我把用一切可靠的手段增大我的財產定為了我的準則，現在我手中有一項寄存物，它的所有者已經去世，且沒有留下任何與此相關的字據，這當然是我的準則所想要的。現在我想知道的只是，那條準則是否也可以被看作普遍的法則。于是我把那條準則應用到當前這個場合下，并且問，它是否能采取一個法則的形式，因而我是否有可能通過我的準則同時給出一條這樣的法則：每個人都可以否認一件無人能證明是存放在他這里的寄存物。我馬上就發覺，這樣一條原則作為法則將會自我毀滅，因為它將使得任何寄存物都不會有了。我在這方面所認識到的實踐法則必須具有普遍立法的資格；這是一個同一性命題，因而是自明的。”［5］34但是普通的善良人不想把他的準則變成普遍立法的法則，雖然可以保持他的天真無邪的品性，并且也符合人們對于彼此的期待，那就是不互相猜忌，然而，天真無邪也是很不幸的，如果人們不能夠實現這種轉變，那么他們將會很快地失去自主性，而變得隨波逐流，甚至于將自己陷入危險之中。所以，在此，法則與其說是外在的強制，倒不如說是人們的立足點，缺了這個點，我們尚且難以評判自己的所作所為，遑論他人的德行。

前提與結論相對，必須是絕對確定的①康德認為，“在道德的普遍原則中不可能有任何不確定的東西，因為這些命題要么是完全沒有任何意義的和空洞的，要么就是必須僅僅從我們的理性概念中生發出來的。相反，在自然知識中就有永遠也不能指望得到確定的無限的猜測，因為自然現象是一些不依賴于我們的概念而被給予我們的對象，所以打開這些現象的鑰匙不在我們和我們的純粹思想里面，而在我們之外，也正因此在很多情況下找不出來，因而也不能期望有任何可靠的解釋。我沒有把涉及到我們的純粹知識的演繹的先驗分析論的那些問題歸入此列，因為我們現在所處理的只是在對象方面，而不是在我們的概念本身的起源方面的那些判斷的確定性。”（《純粹理性批判》，鄧曉芒譯第398頁）。亞里士多德利用他著名的三段式推理構造出了一個龐大的形而上學體系，“所以很明顯，研究三段式的原則的工作，也屬于哲學家，就是說，屬于研究全部實體的本性的人”②亞里士多德《形而上學》中的確定性學說嚴格地說來是一種不矛盾律：“這樣，所有信念中最確定的就是相反的陳述在同一時間不都是真的，以及從斷言它們都是真而來的后果是什么，和為什么他們這樣說，可以認為已適當地說明了。并且由于一個矛盾的陳述在同一時間對同一事情都真是不可能的，那么顯然矛盾在同一時間就不能屬于同一事物，因為矛盾的一方正好是缺失——一種本質特性的缺乏。而缺失就是對于某個方面的種的表述的否定。這樣，如果同時真的加以肯定和否定是不可能的話，那么諸相反者同時屬于一個主詞也是不可能的，除非在非特殊的關系中同時屬于它，或者一方在某種關系中，而另一方，則是在絕對的意義上。”（《形而上學》第106－107頁）［7］。這個體系常常為英國的經驗派所詬病，但它啟發了康德。康德也擅長演繹，在《實踐理性批判》里康德專門有一節是講純粹實踐理性原理的演繹：“這個分析論闡明，純粹理性是實踐的，亦即能夠獨立地、不依賴于一切經驗性的東西而規定意志——雖然這種闡明是通過一個事實，在其中純粹理性在我們身上證明它實際上是實踐的，也就是通過理性借以規定意志去行動的那個德性原理中的自律。——這個分析論同時指出，這一事實是和對意志自由的意識不可分割地聯系著的，甚至與它是毫無二致的，借此，一個屬于感官世界并認識到自己和其他起作用的原因一樣必須服從因果性法則的有理性的存在者，他的意志同時卻又在實踐中從另一方面，也就是作為自在的存在者本身，意識到自己的可以在事物的某種理智秩序中得到規定的存有，雖然不是按照自己的某種特殊的直觀，而是按照某些能在感官世界中規定自己的因果性的力學性法則；因為自由，當它被賦予我們時，就把我們置于事物的某種理智秩序中，這是在別處已得到了充分證明的。”［5］55－56

這種不依賴于經驗性的東西可以被看作是形而上學，這種飽受爭議的形而上學經過康德的重新解釋，至少作為人認識的本性和作為科學是可能的。康德在《純粹理性批判》的先驗方法論部分所介紹的建筑術就是著名的演繹法，“我所理解的建筑術就是對于各種系統的藝術”［8］628。道德哲學也是個演繹的體系，而其特性就在于區分。在此我們看到的是作為人的自然特性與人自身的存在特性的辨析，“人類理性的立法（即哲學）有兩個對象，即自然和自由，所以它一開始就不僅把自然法則、也把道德法則包含在兩個特殊的哲學系統中，但最終是包含在一個唯一的哲學系統中。自然哲學針對的是一切存有之物；道德哲學則只針對那應當存有之物”［8］634－635。而道德的合法性地位也正是人的實踐理性所賦予它的，所以說作為純粹的道德，它只是被限定在作為人的理性的范疇之內，“于是道德性就是諸行動的能夠完全先天地由原則中引出來的唯一合法性。因此道德形而上學真正說來就是不以任何人類學（即不以任何經驗性的條件）為根據的純粹道德學”［8］635。康德將理性看成是高于本能的，并且也給本能以充足的滿足理由，這種充足理由從他的目的論是可以很清晰地看出來的，但是目的論盡管有種種的好處，其自身也是有層次高低之分的，理性的目的性要比本能的目的性清晰得多，因為本能還可能夾雜著情感，所以本能的目的有時是很模糊的。

古人的“中庸”原則，“苦樂適度，不驕不躁，深思熟慮等，不僅從各方面看是善的，甚至似乎構成了人的內在價值的一部分”［3］43。但是，這樣的原則不能被無條件地稱為是善的，還得考察這個具有“中庸”原則的人是否具有善良意志，倘若有，那是值得稱贊的。然而，如果一個惡棍擁有了這種原則，那么他的沉著冷靜、不驕不躁的優良特性無疑是我們所不愿看到的。Atwell也提醒我們注意，在考察這些論證之前，我們應該注意康德將好的個人品質（沉穩、自制、冷靜）添加到這張有條件的“善”的列表上，而這些可以被稱為“斯多亞品質”的據說也是能夠引向，甚至于促進善良意志的［6］14－15。康德在《道德形而上學》的倫理修行法方面也談到了斯多亞派。康德認為，德性的培養①阿利森認為，“對康德的德性概念同樣關鍵的是，性格的實際力量或自我控制與對自身性格的單純能力之間的區分。后者為一切理性行為者所共有，不論這些人多么虛弱，多么罪惡，依據他們的道德自律，都會有這種能力；前者則必須通過自制的過程才能獲得。就此而言，它只能由極少數人所獲得，雖然康德的確堅持認為我們所有人都有獲得它的義務，因為我們原本都有能力這樣做。能力和控制力之間的差異也就是實踐理性的自律和自治之間的差異，所謂自治，乃是指當愛好違背道德律時對之進行支配的力量。在康德看來，德性需要自治，雖然這種自治只有在自律的基礎上才是可能的。由于一神圣的存在者，按照定義，沒有相互競爭的種種愛好，所以這樣的存在者也就沒有自治的需要，因而也沒有德性的需要。然而，一如我們所見，康德認為，德性乃是有限地存在著例如我們自身所能希望獲致的最高的道德狀態”。“在康德看來，那使德性區分于自我控制的其他形式因素，也就是德性以內在自由的原則為基礎。因此，不論是基于純粹機智的考慮的那種自我控制（甚至一個罪犯也能夠做到這一點），還是由單純的習慣所產生的那種無須借助諸原則的有意識導向的自我控制，在康德看來，都不能算作德性。”（《康德的自由理論》第244－245頁），亦即道德的修行法，就精力充沛的、頑強的和勇敢的德性練習的原則而言，應該擁有斯多亞派的格言：你要習慣于忍受偶然的生活災難和缺少同樣多余的閑情逸致（assuesce incommodes et desuesce commoditatibus vitae）。康德也談到德性的練習的規則旨在兩種心靈情調，即在遵循其義務時頑強的和愉快的心情。應該說，康德并不否定斯多亞派的精神，而是強調如何使用它。正如勇氣和堅韌，以及愉快和幸福，康德并不認為這些是不好的，而是人們在使喚它們時可能會把它們糟蹋了。所以，歸根結底，康德所強調的一直是德性的問題，或者是如何使用人的理性問題，這個問題必須通過合乎道德律的善良意志才能解決。

以往人們常常將“量”作為考察德行的標準，作為幸福的前提，比如“智慧超群”“富甲天下”，這些都沒有從根本上分析真正的“善”是什么，只是從我們的普通的道德經驗來考察的，因而缺少作為前提的嚴密性和作為基礎的奠基價值。康德把善良意志作為考察的前提則是從“質”的方面來考察人的德行，這種“質”有它區別于一般自然物的地方，它有著自己的意志，因而是自在的。這個“質”其實就是人的道德哲學的一個內核，或者說是一座高大偉岸的建筑的“拱頂石”，只有將它首先確立了，以后的體系就很自然地牢固地建立起來了，正如笛卡爾所要發現的那個阿基米德點那樣。

人們行動前總有個目標，期望有個滿意的結果，因而計劃總偏向實用性，總要使出渾身解數來實現它。一旦沒有實現這個目的，沒有達到預定效果就會覺得心灰意冷，希望渺茫。但是這恰恰搞反了，沒有事先將善良意志樹立起來，一味追求效果是種舍本逐末的行為。康德說：“der gute Wille ist nicht durch dass，was er bewirkt oder ausrichtet，nicht durch seine Tauglichkeit zu erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes，sondern allein durch das Wollen，d.i.an sich，gut.”［2］394（“善良意志，并不因為它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達到預定的目標而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善。”［3］43）成功和幸福固然是每個人所期望的，但這僅僅是從效果來考慮，說明該動機是不純粹的、不自在的，該行動是以外在的目的為條件的，因而是僅僅將自己作為一種工具來使用。在這種情況下，即使目的達到了也未必是件好事。因為那一時的成功可能就使自己飄飄然起來，而忘卻了善良意志的根本動機，反而不知所往，陷入迷茫和混亂。相反，有了“善良意志”，并矢志不渝地為這個“善良意志”而努力奮斗，即使失敗了也不要緊，所失去的也僅僅是外在的成功和幸福，而這些都無法損傷我內在的善，因為至少我還有善良意志存在，它依然像一顆璀璨的寶石，依舊閃爍著耀眼的光芒，而且因為我的堅守，再大的困難和挫折也只能使它顯得更加地光彩奪目。無論是自己所期望獲得的事物，還是自己所預期的效果，這些都是外在的，它們都可以失去，而唯有自在的善良意志卻可以終身行之而不改。如果一個人能夠做到別人做不到，而只有最高的善的人才能做到的，那么這個人就是值得敬重的，是具有無比價值的，是高貴的，即使是讓人們垂涎三尺的幸福效果也僅僅是作為實現它的階梯而已。

康德關于動機的理論很有思辨的色彩，區分層次，并且強調主次之分，在某種程度上是對休謨動機理論的改造。休謨認為，“簡而言之，我們可以確立一條無疑的原理說：人性中如果沒有獨立于道德感的某種產生善良行為的動機，任何行為都不能是善良的或在道德上是善的”［9］。然而，休謨對于這樣一條看似顛撲不破的真理也留有余地。從經驗論的傳統來看，他更加相信我們即使有了動機也不是因為先天的善良意志的引導，而完全來自后天的經驗，無經驗不成因果，無經驗不成動機。看來，如果單單是從思辨的層次上來考慮動機問題，是很容易遭到現實的反抗的。普通人在思辨理性還不成熟的時候，是尤其容易導致如同休謨所說的那種道德的詭辯的，只有在成人之后，通過學校的教育，經過哲學的系統訓練之后，才能夠理清這些關系。而對于大多數的人來說，這么復雜的道德推理是很不相宜的。

休謨的懷疑是相當徹底的，對于我們所深信不疑的道德的理性法則，休謨一針見血地說，道德并非產生于理性，而更像是產生于人的道德情感。在休謨看來，理性是被動的，這樣的判斷無論是在認識和實踐上都是如此。如果人的道德行為真是建立在道德情感上的話，那么，康德與休謨就是針鋒相對的。在康德的道德哲學那里，主要是應付兩方面的攻擊：一是經驗論，二是懷疑論。這兩股破壞力量隨時都可能將道德的根柢摧毀。康德把“善良意志”作為人所先天賦有的本質。他強調人要以此為出發點，同時，即使是歷經艱辛，也必須將善良意志作為歸宿。可見他認為善良意志是自在的不可懷疑的。正是因為人具有自在的“善”，理性才會將其作為自己最高的實踐使命。

［1］ 叔本華.作為意志和表象的世界［M］.石沖白，譯.楊一之，校.北京：商務印書館，1982：569.

［2］ Immanuel Kant.Grundlegung zur metaphysik der sitten［M］／／Kant Werke.Akademie－Textausgabe BandⅣ.Berlin：Walter de Gruyter ＆Co，1968.

［3］ 康德.道德形而上學原理［M］.苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1986.

［4］ 黑格爾.哲學史講演錄：第四冊［M］.賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1997：257.

［5］ 康德.實踐理性批判［M］.鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2003.

［6］ John E Atwell.Ends and principles in Kant’s moral thought［M］.Dordrecht：Martinus Nijhoff Publishers，1986.

［7］ 亞里士多德.形而上學：第四卷［M］.李真，譯.上海：世紀出版集團，上海人民出版社，2005：100.

［8］ 康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

［9］ 休謨.人性論［M］.關文運，譯.鄭之驤，校.北京：商務印書館，1996：519.