馬克思類本質理論的邏輯進程

畢照卿 周立秋

（東北大學 文法學院，遼寧 沈陽11004）

“人是什么”這一問題，伴隨著人類的自我意識的覺醒，便擺在了人類面前。古希臘德爾斐的阿波羅神廟里刻著一句廣為流傳的名言：認識你自己。從那時以后，人類對于能夠認識外物的自身的探究與追問從未休止。在西方哲學史上，亞里士多德提出“人是有理性的動物”；中世紀的哲學家認為人是上帝的產物，盧梭認為“人是語言動物”；黑格爾提出“人的本質是自由”的觀點；現當代西方哲學家卡西爾把人理解為“符號動物”。中國哲學史上對此問題亦是眾說紛紜：孟子認為人性本善，人生下來心中就有“仁、義、禮、智”；荀子提出了人性本惡的觀點，強調了道德教育；清代的戴震認為人的本性乃是知、情、欲三者的統一。

我們看到的是，人的本質這一“斯芬克斯之謎”總是不能得到一個較為理想的答案。以往的哲學家們或把握到人性的一個方面，或是認為人性乃是天生的，或是從靜態的角度探究人的本質，這些缺陷不免讓他們落于窠臼，不能對人的本質這一問題作出科學的回答。馬克思則立足于“社會”這個范疇，提出了具有劃時代意義的人的本質的理論。

一、從黑格爾的“精神勞動”到費爾巴哈的“理性、愛、意志力”

黑格爾與馬克思的學說關系源遠流長，有著密不可分的關系。在對于人的本質理解上，黑格爾的理解與看法對馬克思的觀點產生了重要影響：首先，人的本質的論述。在黑格爾被稱作“宏大敘事”的哲學體系里，主線乃是絕對精神演化的過程，在他看來，人不過是絕對精神外化的一個環節。他曾寫道：“人的規定是思維的理性：一般思維是他的單純規定性，……人本身就是思維，人以思維而實有，思維就是他的存在和現實”。［1］（P259）意識或者是思維賦予人理性，讓人區別于動物。進一步地，思維的存在對人而言劃分了主客體，讓人有了對于自己那個“我”的對象意識，也就是自我意識，并且開始以他們為精神活動的客體，思維著外在的客觀對象。所以，在這里，思維變成了人之為人的依據，是人存在和實有的原因。可見，在黑格爾那里，思維在人那里被提到最高處，并與人的本質緊密相連。其次，勞動的論述。勞動在黑格爾哲學中亦有重要地位。在《精神現象學》一書中，他在“主奴關系”的那一章中闡釋了勞動的內涵：“勞動是受到限制或節制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物……這種意識現在在勞動中外在化自己，進入到持久的狀態。”［2］（P130）黑格爾在這里把勞動理解為純精神的活動：從勞動的出發點看，勞動是因為人有欲望、需求，這一切推動了勞動的開展；從勞動的結果看，黑格爾認為，那些欲望或者意識經過勞動的外化、對象化，也就是“陶冶事物”實現了變革對象而成為實在的事物，而這一切最終實現的是欲望、意識的滿足。所以，黑格爾所認為的勞動不過是一種“精神的樣式”，是一種能動的精神活動。

費爾巴哈則在他《基督教的本質》一書中對于人的本質這一問題做出了詳盡的闡述。書中，費爾巴哈提出了對于人的本質的兩個重要的見解：一方面，他提出“類”的概念，這里的“類”指稱人類總體，他用這個概念來詮釋人類共同的本質。與黑格爾一樣，他們都看到了意識對于人的確證具有重要作用，他說道：“究竟什么是人跟動物的本質區別呢？對這個問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是：意識。”［3］（P29）但是，這種意識特殊在于，它以某種生物的類當做客觀對象，擁有了這種意識才能算是費爾巴哈所指的嚴格意義上的意識。此外，他以意識與對自己類的認識為同一的，于是人類的生活便有了雙重性，即內在的生活和外在的生活。而內在的生活“是對他的類、他的本質發生關系的生活”。［3］（P30）他將人的本質上升為“類本質”，主張從全人類的角度找尋共同的本質，借以消除你我他、男人和女人等一切差別的人的對立，從而實現人類差別的同一。另一方面，提出類本質后，他從感性直觀上對人的本質做出自己的理解，他說：“在人里面形成類，即形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心……理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的絕對本質，就是人生存的目的。”［3］（P31）費爾巴哈把從感性直觀中可以得到的理性、愛、意志力這一類意識性的存在看作人之為人的根據，并將理性、愛、意志力視為三位一體，共同構成了人的本質，這體現了他是從自然主義的立場上闡述類本質的觀點。

二、馬克思對于人的本質的闡述

（一）自由自覺的活動（勞動）即人的類本質

回顧馬克思主義哲學史，《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中關于人的本質的闡釋是馬克思早期對人的本質的探討，是在深受費爾巴哈哲學影響下，對其看法和理解的突破。首先，馬克思仍把人看成是類存在物，繼續沿用了費爾巴哈對于人的意識、類存在的理解。馬克思認為人和動物一樣都是屬于自然界，是依靠自然界而生活的，并且是自然界的一部分。但是人與動物是不同的，人通過有意識的生命活動與動物區別開來，并且有意識的生命活動也決定了人是類存在物。在明確了類存在的概念后，馬克思進一步指出：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性就是自由的有意識的活動”。［4］（P96）我們知道，這里的自由自覺的活動即為勞動，所以在《手稿》中人的類本質就是我們所說的勞動。可以看出，在《手稿》中，馬克思提出勞動異化的概念，通過異化勞動與人的本質相違背，進而從反面闡釋了勞動是人的本質，把勞動當作人的本質用以將人與動物相區別。

在《手稿》中，馬克思對于黑格爾、費爾巴哈對于人的本質的理解有了較大突破。勞動作為人的本質的提出突破了費爾巴哈“理性、愛、意志力”那種感性的類本質學說，擺脫了用具體的、感性的人類精神定義人的本質。除此之外，在《手稿》筆記Ⅲ中，馬克思對黑格爾的哲學作了較為深入的批判，他說道：“人的本質，人，在黑格爾看來是和自我意識等同的”。［4］（P165）他反對黑格爾將思維或者自我意識當做人的本質，強調現實中活生生、有血有肉的人。另一方面，他對黑格爾所謂“精神勞動”的概念做出了重要批判。他說道：“他把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質；他只看到勞動的積極的方面，而沒有看到它的消極的方面。”［4］（P163）這里馬克思所理解的勞動指的是人本質力量的實現的過程，是“創造對象世界，改造無機界”［4］（P96）的活動，是現實生活的人類活動。勞動在從猿到人的轉變中發揮著決定性作用，人因為勞動確證了自己的“類存在”，最終將自己與動物區別開來，形成了自己的“類本質”。所以，《手稿》中馬克思對于類本質的闡釋表明人通過實踐、勞動活動生成了自己，因而人的本質具有了二重性質：人是生活于自然界中，依賴于自然界的，具有自然性的一面；但人類也不是被動地依賴于自然，人類可以通過勞動等改造自然、利用自然，因而人的本質具有了超自然的另一面。

（二）人的本質即“一切社會關系的總和”

我們發現，《手稿》中對于人的本質的界定仍然是有其局限性的，勞動僅將人與動物區分開來，但在解釋同一個社會中各式各樣的人方面顯得較為不足。而在《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中，馬克思提出了另一種對人的本質的闡釋的視角，他寫道：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和。”［5］（P5）這里，人的本質不僅是勞動了，他將人的本質聯系到社會，歸結為“一切社會關系的總和”。

需要指出的是，這里的社會關系是與社會存在緊密聯系的，包含著奠基的生產關系、道德關系、法律關系等多層次的關系。社會關系的綜合也不是所有的各類社會關系的累加，而是一種社會關系的有機體，是有其形成的結構和內涵的。由此，馬克思在提出自己對于社會關系的解釋后，對費爾巴哈等人的本質論提出了批判：“費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判，所以他不得不：（1）撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的——孤立的——人類個體；（2）所以，本質只能被理解為“類”，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的共同性”。［5］（P5）他再次反駁費爾巴哈將宗教的本質歸于人的本質，認為他沒有聯系到人類群體，只是孤立地觀察到單個的人而提出的“理性、愛、意志力”。另一方面，他對“類”的概念提出反駁，認為“類”的概念只是費爾巴哈所假定的人類的同一性。

到這里，馬克思實現了對人的本質的再認識，闡發了他的“社會本質”的學說。但是，這里的“社會本質”不是對《手稿》中“類本質”的否定，而是認識的深化，是對人的本質學說的進一步發展。“類本質”的提出以“自由自覺的勞動”當作人的本質，將人與動物從“類”的特性上區別開來。“社會本質”則是在“類本質”的基礎上的進一步區分，將處于同一個社會不同人以“社會關系”將他們區分開來。由此，我們可以看出，馬克思關于人的本質的認識不是一蹴即至的，而是一個不斷細化、深化的過程。

（三）社會存在決定人的本質

在寫作《提綱》之后，《德意志意識形態》（以下簡稱《形態》）對《提綱》中人的本質有了進一步的闡述。首先，馬克思重申了人與動物的區別，他認為從人生產他所需要的生活資料，也就是勞動開始，人與動物就有了本質的區別。至此，馬克思說道：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。馬克思以現實生活中的人，進而將人的生產活動與唯物史觀的前提緊密相連，便與那些以非物質因素當作歷史前提的，像以絕對精神當作前提的黑格爾哲學、以抽象的人當作前提的費爾巴哈哲學等唯心史觀劃清了界限。其次，馬克思指出，“他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致”。馬克思在這里將生產方式與人的本質聯系起來，而生產方式包括兩種即生產力和生產關系，它們與這句話中“生產什么”和“怎樣生產”相對應，形成了生產方式的兩個方面，概括了生產方式的全部內涵，而這些都與人的本質的形成有著密不可分的關系。不過，生產方式具體到底包含哪些事物呢？這正是“每個個人和每一代當作現成的東西承受下來的生產力、資金和社會交往形式的總和”，馬克思在這里突出強調了“生產關系”在人的本質，即一切社會關系中的主導和決定作用。雖然這里的社會交往形式在以往遭到了許多哲學家的否認，但必須肯定的是這種社會交往形式對人本質的形成作用是客觀的現實。而且這種社會交往形式不是空洞、抽象的，是有其社會歷史基礎的，是由當前社會的生產力所決定的，并根據一定時期的生產力的發展而實現變革。但是，“一切社會關系的總和”不只是包含經濟關系，還包含著政治關系、法律關系、道德關系等各類社會關系，決定這些關系的不是別的，正是包含著生產方式的社會存在。所以，我們說社會存在決定了社會關系，亦即決定了人的本質。因此，人的本質并非一成不變的，是動態發展的，正是在他所在的社會中才能形成和發展的，脫離了社會是不可能形成他的本質。另一方面，人的本質是受歷史影響，是歷史沉淀的產物：“一個人的發展取決于和他直接或間接進行交往的其他一切人的發展；彼此發生關系的個人的世世代代是相互聯系的，后代的肉體的存在是由他們的前代決定的”。從這段話我們可以看出，一個社會人的本質是受同時代的人，而且是與他相聯系、相交往的人的影響，是在社會交往中形成的，沒有交往也就談不上影響。除此之外，當今人的本質還受前人的本質所影響，是受前人的本質積淀的產物。因此，人的本質并不是“空中樓閣”，不是所在社會的社會存在單獨決定的，是與以前的時代相聯系的，是受歷史的巨大影響的。

三、馬克思人的本質學說的意義

馬克思人的本質學說科學地揭示了人的本質的內涵。通過以上的分析可以得知，馬克思的類本質理論在其邏輯進程中是清晰明確而且一脈相承的。馬克思對于人的本質理解是在對前人理解基礎之上的“揚棄”，它吸收了前人觀點的合理之處，且批判了他們的不足，并形成了自己獨特的理解。在馬克思對這一問題認識深化的過程中，《手稿》先是提出“類本質”，將人與動物通過勞動區別開來以后，《提綱》和《形態》通過橫向的、縱向的兩個維度對人的本質的問題作了進一步的解答。根據《形態》我們可以得知：從橫向上看，人的本質是一部發展的歷史。人的本質是受歷史上人的本質所影響的，前人對當今的人的本質產生重要影響，當今的人的本質又對后人的人的本質造成影響。所以，人的本質在歷史上是連貫的，是橫向發展的。從縱向上看，人的本質是由當前所在的社會存在決定的。一定的社會關系一定是由社會存在決定的，是根據社會存在的發展而實現變革。在這條縱向的社會存在中，包含著物質的生產方式、社會財產和精神上的法律、哲學等等。這條線上的社會存在共同決定了當前社會下人的本質。處于橫向的和縱向的兩個維度的交匯點的正是馬克思在《提綱》中所提到的“一切社會關系的總和”。但是這個“焦點”亦有其相對穩定性，在一定時期內是靜止的、不變的。這樣我們就可以理解馬克思人的本質的闡述，即從一個動態的、發展的“坐標體系”，而又著眼于它靜態的兩個方面去理解。馬克思的這一觀點正是科學地解釋了人的本質，從而解決了人的“斯芬克斯之謎”。

以人本質的實現闡發了社會三形態說。馬克思在其《1857～1858年經濟學手稿》中這樣寫道：“人的依賴關系，是最初的社會形態，……。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，……建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。”［6］（P104）在這里，他以人的本質與社會生產力的關系為線索將人類社會發展劃分為“三形態”：第一階段是處于自然經濟的條件下，以“人的依賴性”為主要特征，古代的人未能形成對整個世界的認識，各地的人毫無聯系地發展自己的生產能力；第二階段是在商品經濟的社會下，以人對“物的依賴性”為主要特征，這個時候人們的生產不再是孤立的，變得相互聯系、相互作用，更大范圍的社會需求實現了更廣闊的市場，人們在更廣闊的歷史舞臺上發展生產能力，更為重要的是，第二階的發展即生產力的提升、物質財富的積累為第三階段實現人的全面自由的發展做了充足的準備；第三階段則指向了共產主義社會，這一階段突出強調了一種“能力的依賴性”。他強調，在第三階段即共產主義社會下，人的全面發展是衡量這一階段最主要、最重要的標準，這種全面發展是有兩方面內涵的：一方面，人擺脫了異化勞動，勞動的產物不再與人相異化，人與人之間的關系不再異化，最重要的是勞動不再是人生存的手段而作為與人的本質相異化的存在，而是人的本質力量的實現，實現了人對于本質的占有；另一方面，如他在《形態》中所描繪的，人們在共產主義社會有了更多的自由時間，擺脫了分工的限制，勞動亦不再是生存的手段。更進一步，人們在共產主義下不拘泥于一種特定的職業，可以從事某種職業所做的勞動，但是這并不能決定了他們的職業或者分工，從而可以更好地發展自己的能力。由上可知，馬克思的三種社會形態的發展正是以“人”為主線，以“人”的發展與社會發展相結合的程度而劃分，以人的本質力量的實現為社會發展的終極目標。

馬克思的人的本質學說極大地影響了后世的哲學家對于人的本質的看法。眾所周知，存在主義哲學家薩特在其人生早期是一名馬克思主義者，他的哲學思想也在很大程度上受了馬克思主義的影響。他的存在主義是關心人的學說，他認為哲學研究的對象應該是人，關注人的存在，所以才會有“存在主義是一種人道主義”之說。在他的著作里，他聲稱，存在先于本質，人的本質不是先天所決定的，而是擁有絕對自由的人在其后天的人生中自我選擇，自我創造，自我形成的。同樣，薩特與馬克思都看到了人的本質并非先天的，而是后天的，但兩者側重的不同，馬克思強調的是人的本質的“社會性”，薩特看重的是人的本質的“主體性”。可以看出，薩特在人的本質的看法上是受了馬克思極大影響的，但他也發展補充了關于人學理論。除此之外，海德格爾亦受其影響，在其《關于人道主義的書信》中都曾提到馬克思。由此可見，馬克思的人學理論影響長遠，極大地影響了后世哲學家對于人的看法。

［1］〔德〕黑格爾.小邏輯［M］.賀麒，譯.北京：商務印書館，1980.

［2］〔德〕黑格爾.精神現象學（上卷）［M］.賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，1979.

［3］〔德〕費爾巴哈.基督教的本質［M］.榮震華，譯.北京：商務印書館，1984.

［4］〔德〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第42卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［5］〔德〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［6］〔德〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第46卷）（上）［M］.北京：人民出版社，1995.