亞里士多德的本體論探析①

陳 慧

(西南石油大學 政治學院,四川成都610500)

本體論在我國是對ontology一詞的譯名,早前也有人將其譯為“萬有論”,但卻沒有流行開來,近些年又出現了新的譯名“存在論”,但最普遍的、習慣的譯名仍然是“本體論”。ontology的本身意義在于ont,它是希臘文on的變化式,而on則相當于英文中的Being。從柏拉圖開始,being就被認為有了動名詞的含義,所以動詞being就是“是”,分詞就是也就含有“是”、“是的”;名詞化下表示“所是”、“是者”(that which is)。所以關于本體論的字面含義是關于一切“是”和一切“是者”的學問。通過“是”或“是者”,來表達最一般的對象的概念。

對于本體論的發展,學者們在對于本體論在哪位哲學家那里得到了充分的發展或者說形成了本體論的基本理論框架有不同的看法。綜合看來主要集中在巴門尼德、柏拉圖以及亞里士多德三位哲學家身上,前面學者對于亞里士多德對本體論的分析主要集中在他的理論框架及思維方式,但筆者認為本體論的發展在亞里士多德那里是真正形成了本體論的基本理論框架及形而上學的思維方式、抽象的概念等。但也要注意到亞里士多德在論述本體論方面的思維轉向,因為亞里士多德對于本體論的論述并非從一而終的,甚至還是相反的。所以關注亞里士多德的思維轉向,對于我們加深亞里士多德對本體論的發展研究是有益的。

一、早期樸素本體論及其轉向

(一)泰勒斯的早期樸素本體論

古希臘早期的智者對于本體論的貢獻在于他們對于自然哲學的研究,正是由于他們對于自然哲學的探究,才會產生后期的關于世界本原的本體探析。泰勒斯對于世界本原的研究的闡述事實上只留下了兩句話,其一是:“大地浮在水上”;其二是:“宇宙充滿了靈魂”。“大地浮在水上”的意思就是指水是萬物的本原。在古希臘自然哲學家那里還很難有對世界本原的抽象的高層次的認識,這一方面是限制于認識過程的循序漸進,另一方面也是受制于抽象的一般性的普遍概念還沒有建立。

但卻沒有證據證明泰勒斯就是使用本原概念的第一個哲學家,真正使用本原概念的哲學家一般認為是泰勒斯的學生阿納克西曼德。泰勒斯使用水作為“本原”,體現了自然哲學家的樸素觀念。阿納克西曼德稱本原為“無定形”。

到了該哲學流派的另一位代表人物赫拉克利特那里,世界的本原又變成了“火”。赫拉克利特認為:“這個萬物自同的宇宙,既不是任何神,也不是任何人所創造的,他過去是、現在是、將來也是一團永恒的活生生的火,按照一定的分寸燃燒,按照一定的分寸熄滅。”[1]赫拉克利特之所以將火認定為世界本原,是因為火本身所體現的流變性,突出的是世界萬物的變動不居。世界萬物無時無刻不在運行變化中,在這其中唯一不變的就是“變化”本身。所以與其說赫拉克利特認為火是世界本原,不如說是“變化”本身就是世界的本原。也就是基于變動本身,赫拉克利特又提出了變化所遵循的原則——邏各斯(logos)。自然哲學到了德謨克利特“原子論”誕生的時候達到了頂峰,德謨克利特提出了”原子”和“虛空”作為自然萬物的本原。”原子”在希臘語中有“不可分”的含義,是構成事物的最小單位。而“虛空”則是原子運動的場所。原子在質上是同一的,原子在順序、數量以及秩序方面的不同構成了事物間的千差萬別,宇宙則是源于原子的碰撞。德謨克利特的原子論,具有濃厚的機械論色彩,它的提出標志著早期自然哲學的結束。

(二)巴門尼德的抽象本體論

巴門尼德的著作并不多,可能只有一部用六韻步的詩句寫成的詩篇。原來并沒有名稱,后人給加上一個不確切的很一般的篇名《論自然》。巴門尼德殘詩分為三個部分:“序詩”、“真理之路”和“意見之路”。據第爾思估計:“真理之路”保存了原詩的十分之九,“意見之路”僅保存十分之一,“序詩”則是完整的。[2]赫拉克利特強調運動和變化,巴門尼德突出靜止不動;赫拉克利特主張萬物多樣,巴門尼德則主張萬物存在是一。兩者的對立和矛盾最終在柏拉圖的理念論中得到統一。

巴門尼德將以往的自然哲學家的研究稱為“意見之路”,自己要做的就是使哲學走上“真理之路。”巴門尼德認為世界的本原不是在時間的先后順序中尋找第一性,而應該是在邏輯上尋找世界本原的第一性。巴門尼德認為只有存在能被思想和述說,非存在不能被思想也不能被述說。既然如此,凡是能夠被思想和述說的就一定是存在的,因為:“在巴門尼德以前的時代,不能表述想象出來的、非存在的東西,因為noein(希臘文相當于英文的think of)起初指的是直接的認識活動”[3]。于是:“作為思想和作為存在是一回事情”。巴門尼德將認識從經驗中提升到了思想及理性中,為西方哲學奠定了基本的思維方式——通過理性思考的方式來認識事物的本質,使對事物的認識在思想及理性中得到統一。

作為巴門尼德哲學基礎的范疇“存在”一詞具有五個特征或屬性:

第一,存在是既不產生,也不消滅的。

第二,存在是連續的、不可分的。

第三,存在是不動的。

第四,存在是有限的,像個球體。

第五,只有存在可以被思想、被表述。

巴門尼德把以往的自然哲學都看做是“意見之路”,他要做的就是使哲學走上“真理之路”。如果說以泰勒斯為首的一些哲學家追問的是時間上的開端和起源,那么我們可以看到,巴門尼德所追問的卻是邏輯上的“第一”,他稱之為“存在”。以前的自然哲學家所做的有關本原的追尋,停留在了自然事物的表面,或者說停留在了肉眼所能觀察到的東西身上,也即試圖用自然元素來說明本原的問題。而這樣的努力終究難以在最古老的時間點上找出相應的最古老的自然元素作為本原,由此出現了無休止的爭論,難以找到一個讓眾人滿意的答案。

巴門尼德兩條路的劃分開始了希臘哲學的轉折。首先“意見之路”和”真理之路”確定了后來西方哲學所關注的基本方向,即本質與現象。其次,他將存在作為哲學研究的對象,開啟了西方哲學由宇宙論向本體論的轉變。其三,他不像其他自然哲學家那樣以一種自然元素作為世界本原,然后武斷地宣稱自己發現的自然元素的第一性,而是開始使用邏輯的方法推理論證,使哲學向著理論邏輯的發展,而不再是簡單的爭執勝過推理。最后關于思想和存在的同一性也確定了思辨思維的基本形式。

二、亞里士多德的本質本體論及其特征

亞里士多德首先明確了“第一哲學”,即形而上學的研究對象以及它在人類知識系統的地位。“存在著一種研究作為存在的存在以及就自身而言依存于它們的東西的科學。它不同于任何一種各部類的科學,因為沒有任何別的科學普通研究作為存在的存在,而是從存在中切取某一部分,研究這一部分的偶性,例如數學科學。”[4]在亞里士多德看來所有的其他科學都是建立在“存在”的基礎之上,它們是“存在”本身的一部分或者方面,研究存在的這門學問就是“第一哲學”。

但是關于第一哲學如何研究,或者說我們該怎么樣認識和研究“存在”呢?研究事物是什么,亦即給事物下定義,在下定義之前我們首先需要把握事物的本質規定。通常下定義,我們可以運用形式邏輯“種加屬差”的方式給事物下定義,然而,面對“存在”,亞里士多德發現,它完全已經超越了一般的“種”,也沒有與之同列的“屬差”。因為存在自身是最高的存在,所以以此來給它下定義是不可行的。亞里士多德轉而求其次,他嘗試著找出存在的存在方式,他將“存在”的存在方式分為兩種:一是“偶然的存在方式”;二是“本然的存在方式”。所謂本然的存在方式就是指必然為“存在”所擁有的存在方式。亞里士多德將之稱為“范疇”。[5]

亞里士多德的范疇就是對應著存在的存在方式:“就自身而言存在的意義如范疇表所表示的那樣,范疇有多少種,存在就有多少種意義。”[6]亞里士多德在《范疇篇》中提出了關于事物的十種描述方式,也就是十個范疇:實體 、數量 、性質 、關系 、地點 、時間 、狀態 、所有 、動作和承受。亞里士多德對存在方式的研究(也是存在的研究)轉向了對范疇的研究。

亞里士多德在《范疇篇》中,通過分析名實關系、主謂關系確立了范疇分類的標準:一是是否表述一個實體,二是是否存在于實體之中。以實體為中心,他論述了實體和其他九個屬性的關系。他指出實體在其中所占據的重要位置,實體是其他九個屬性的中心:第一,實體是主體,其他范疇都是表述它的;第二,其他范疇或者說其他九個屬性都依附于它的存在,不能單獨存在于實體之外;第三,其他范疇可以變化,但實體不會變。[7]

關于實體的研究,亞里士多德的研究并非是從一而終的。首先他在《范疇篇》中主張個別的、具體的事物是第一實體。按照他在《范疇篇》中的規定,所謂實體就是在判斷中只能充當主詞而不能充當謂詞的東西。不同于老師柏拉圖理念與事物的分離存在,他主張個別事物是真實的存在,這樣就有了“蘇格拉底是人”的正確表述,而不能說“人是蘇格拉底”。所以他認為個別事物就是第一實體。

其次,他在《形而上學》中又主張“形式”是第一實體。這一轉變源于他對《物理學》的研究。亞里士多德在質料、形式、具體事物間進行研究,探討究竟誰是實體。就其事物而言,事物之所以稱之為某一特定的事物,原因不在于質料,誠如房屋之所以稱之為房屋不在于磚瓦,而在于由磚瓦所構成的房屋的形式,只要按照房屋的形式建構起來,質料本身并沒有多大關系,出去磚瓦我們仍然可以找到其他替代他們的東西來建造房屋。所以亞里士多德認為,“形式”才是事物的根本原因,第一實體。

再次,亞里士多德在《形而上學》十二卷后五章中對于實體的看法又與之不同。他將實體分為三種:第一,非永恒的感性實體;第二,永恒的感性實體;第三,永恒的非感性實體。前兩個是指自然實體,他們是物理學的研究對象。亞里士多德著重研究的是后一個實體。通過對永恒以及運動的原動力的探討,亞里士多德最終認為,最高的實體是善,而只有理性才能把握善,在完美的狀態下善與理性是同一的,這個同一就是神。這里的神不是基督教里面的神,它指的是最高的實體、最完美的目的。近代哲學的研究基本上是圍繞著實體而展開的。

綜上所述,亞里士多德在研究本體過程中超越經驗,劃分一般到個別、從低到高的層次,由此產生的各種普遍性的概念,以及在此過程中創立的形式邏輯,為后來的包括本體論在內的哲學發展奠定了基礎。但是也要看到,亞里士多德本體論的闡述并非從一而終,其哲學精神有的甚至是反本體論的。在仔細分析的基礎上筆者認為,亞里士多德之所以對于本體論的闡述出現了前后不一致甚至是相反的表述的情況,并非是亞里士多德對于本體論研究的混亂導致的,而恰恰相反,這一矛盾的焦點集中體現了后來主宰近兩千多年哲學發展的對峙交鋒,即本體論的原理與現實——理性與經驗的鴻溝。

[1]苗力田.古希臘哲學[M].北京:中國人民大學出版社,1995:36-37.

[2]汪子嵩,等.希臘哲學史:第1卷[M].北京:人民出版社,1997:588.

[3]格里斯.希臘哲學史:第2卷[M]//汪子嵩,等.希臘哲學史:第1卷.北京:人民出版社,1997:604.

[4]亞里士多德.形而上學:第四卷[M]//苗力田.亞里士多德全集:第七卷.北京:中國人民大學出版社,1993:84.

[5]張志偉.西方哲學十五講[M].北京:北京大學出版社,2004:105.

[6]亞里士多德.形而上學:第五卷[M]//苗力田.亞里士多德全集:第七卷.北京:中國人民大學出版社,1993:121-122.

[7]王曉朝.希臘哲學簡史——從荷馬到奧古斯丁[M].上海:上海三聯出版社,2007:182.