《那先比丘經(jīng)》中的譬喻與論辯

黃丹丹

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院,四川 成都610064)

一、前言

《那先比丘經(jīng)》又稱《那先經(jīng)》,也叫《彌蘭王問經(jīng)》(Milindapa?hā),約譯于東晉(317-420)年間,譯者佚名,有二卷本及三卷本①。大約是公元前后出現(xiàn)的佛教經(jīng)典,其記錄那先比丘(Nāgasena)與希臘王也即舍竭國(Sāgala)②彌蘭陀王(Menandros,梵 Milinda,約 160-140BC③)之間的說經(jīng)論道之對話,是印度與希臘文明交流史上重要的歷史典籍。

南傳大藏經(jīng)將其譯為《彌蘭王問經(jīng)》,應(yīng)該說更為準(zhǔn)確。雖然未將其收于佛教“三藏”經(jīng)典之中,但列為重要的藏外典籍之一,并有數(shù)種寫本。平川彰認(rèn)為《彌蘭王問經(jīng)》是在上座部的七部論藏到注釋書的中間文獻(xiàn),為紀(jì)元后一世紀(jì)左右為止成立的,而漢譯《那先比丘經(jīng)》與巴利本一致的地方較古,據(jù)此可知公元前二至一世紀(jì)左右佛教的某一面。④該經(jīng)實(shí)際上也是印度佛教文化與希臘文明的第一次碰撞,雖然被列為正藏以外,但其有著極大的影響。英國巴利文學(xué)者大慰氏曾說:“此經(jīng)比巴利圣典三藏為晚,另一方面,它不但早于各大疏釋(五世紀(jì)時佛音在錫蘭作成),而且是唯一在正藏以外被遵奉為絕對權(quán)威的經(jīng)典。”⑤

1.《那先比丘經(jīng)》的時代及版本問題

關(guān)于《那先比丘經(jīng)》的時代及版本問題,學(xué)界有不同的聲音。一般認(rèn)為《那先比丘經(jīng)》大約為公元前一世紀(jì)前后的作品,也有說形成公元前二世紀(jì)中葉。它屬于佛教“三藏”經(jīng)典之外的古典佛教作品。關(guān)于這部“非經(jīng)典”的佛教作品,佛教學(xué)術(shù)史界對其最初究竟是用那種語言寫成的看法各有不同。一般來看,大致有巴利文說、梵語或混和梵語說、翻譯說這三種代表性的說法。而關(guān)于《那先比丘經(jīng)》最初的篇幅長度也是個未解之謎。從現(xiàn)存的南、北兩種系統(tǒng)版來看,漢譯北本系統(tǒng)的東漢初年二卷本《那先比丘經(jīng)》,只相當(dāng)于南傳七章的巴利文本的四分之一。而即使是三卷本的漢譯本,也不及南傳巴利文《彌蘭陀王問經(jīng)》的二分之一。據(jù)學(xué)者研究,南傳七章的巴利文《彌蘭陀王問經(jīng)》,其經(jīng)文的文體并不一致,有些篇章很有可能是后人增添上去的。關(guān)于其中的玄奧,不敢妄加揣測,有待進(jìn)一步研究。

2.《那先比丘經(jīng)》中的那先、彌蘭王其人

《那先比丘經(jīng)》中的“那先(Nagasena)”,意譯為“龍軍[1]、象軍”;又音譯為“那伽犀那”。有學(xué)者認(rèn)為那先就是《那先比丘經(jīng)》的作者。但其實(shí)《那先比丘經(jīng)》的作者究竟為何人,目前學(xué)術(shù)界為止并沒有定論。關(guān)于那先其人的身世和生平,有學(xué)者作了考證和研究。梁啟超在《佛學(xué)十八篇·那先比丘經(jīng)書》一文中提到說那先確有其人,考證其為迦濕彌羅(今克什米爾)人,曾著過《三身論》,但已經(jīng)散佚。根據(jù)本經(jīng)所述那先生于天竺賓,于其國中禪寺出家;最后他又到沙迦羅(Sagea)的僧法耶寺(SankheYa Monastery),在該寺中會見了彌蘭陀王。[2](P27)而《彌蘭王問經(jīng)》序言中則是出生于喜馬拉雅山麓松弩多羅(Sovutara)。⑥

彌蘭陀王(Menandros)即經(jīng)文中的彌蘭王,是一真實(shí)的歷史人物。其系公元前327年亞歷山大征服印度五河省后所建立的大夏國(Bactria)⑦后裔,經(jīng)過約三十個君主而傳至彌蘭王。他在位的時間大約是公元前一五五——前一三零年。[3](P304)從《那先比丘經(jīng)》的經(jīng)文來看,彌蘭王十分重視對當(dāng)時印度各種教派學(xué)說的研究,并與各種宗派思想論辯,最后才碰到真正的佛教大師那先。

二、《那先比丘經(jīng)》中的譬喻藝術(shù)

譬喻即打比方,其在佛典中從來都占有很重的分量,十二部經(jīng)中的第五類就是譬喻。譬喻手法的使用在佛教經(jīng)典中隨處可見,佛陀或大師以其深厚廣博的學(xué)識廣用譬喻說法導(dǎo)化聽眾,不僅可以從四《阿含經(jīng)》、《法華經(jīng)》等經(jīng)中看出,亦可在《那先比丘經(jīng)》中欣賞到,作者所運(yùn)用的譬喻說理方式非常之生動形象,更為深入淺出,讓人很容易得到愉悅地理解和獲得理解的愉悅。其因事興感,取譬說法,而智者依譬得解。所以靈活的運(yùn)用譬喻宣說佛法妙微成為佛經(jīng)文本的顯著特點(diǎn)。故可以說,在佛經(jīng)的宣講傳布中,譬喻往往是最吸引人,也最易了解的藝術(shù)手法。在《那先比丘經(jīng)》中,以“借彼喻此”的修辭方法最為常見,而這眾多的譬喻包括有一般事理的譬喻、關(guān)于業(yè)感輪回的譬喻,都是在彌蘭王與那先的問答中體現(xiàn)出來的。

1.關(guān)于一般事理的譬喻

譬喻本是一種“借此喻彼”的修辭方法,凡兩件或幾件事物有類似的地方,就可以用那類似的地方來說明。其理論架構(gòu)是建立在心理學(xué)的類化作用上——利用舊經(jīng)驗引起新經(jīng)驗。通常是以具體說明抽象,以易知說明難知,使人在意趣的轉(zhuǎn)折中恍然大悟,從而得到理論的滿足與情感的信服。

關(guān)于“精進(jìn)”問題,經(jīng)中曰:

王復(fù)問那先:何等為精進(jìn)者。那先言:助善是為精進(jìn)。那先言:譬若垣墻。欲倒從傍柱之。舍欲傾壞亦復(fù)柱之。那先言:譬若國王遣兵有所攻擊。兵少弱欲不如。王復(fù)遣兵往助之便得勝。人有諸惡如兵弱。人持善心消惡心。譬如國王增兵得勝。人持五戒譬如戰(zhàn)斗得勝。是為精進(jìn)助善如是。[4](P697)

彌蘭陀王問那先何謂精進(jìn)?那先答“助善就是精進(jìn)”。然后用了譬喻,借彼喻此。說其就如同將要傾倒的垣墻或房屋,如果“從傍柱之”則“亦復(fù)柱之”。又如同國王派兵遣將出征敵國,在“兵少弱欲不如”是國王“遣兵往助之便得勝。”人有種種的惡心如“兵弱”,應(yīng)“持善心消惡心”這種譬喻可謂深入淺出,淺顯易懂。

關(guān)于“智慧”的問題,經(jīng)中曰:

王復(fù)問那先:何等為智。那先言:前已對王說。是人智斷諸疑明諸善。那先言:譬如持燈火入冥中室。便亡其冥自明。人智如是。那先言:譬若人持利刀截木。人以智截諸惡如是。那先言:人于世間智最為第一。度脫人生死之道。[4](P698)

經(jīng)文流利簡潔,那先以生動的譬喻,簡明扼要地回答彌蘭陀王所提問的“何等為智”,那先用暗室明燈、利刀砍木比喻智慧,他說智慧如同有人持燈入暗室,能夠給黑暗帶來光明,人擁有智慧就像暗室有燈明一樣。智慧又如同有人“持利刀截木”,人有智慧就能斬斷諸惡。這里用的明喻,直接以暗室明燈比喻智慧,智慧本身一個抽象的概念,那先取類譬喻,讓人很容易地理解接受。

經(jīng)文里的譬喻注意發(fā)揮說理例證的作用,以生動具體的實(shí)例比附說明深奧的佛理,通過運(yùn)用一些極具形象描述性的和感官性的語言來循循誘導(dǎo),利用對淺顯切近的事物的比況來幫助信眾理解佛法義理的深奧玄妙,以喚起人們以往的生活經(jīng)驗,使其身臨其境地體悟佛理而事半功倍。

2.關(guān)于業(yè)果輪回的譬喻

業(yè)果輪回是佛教的重要教義,在《那先比丘經(jīng)》中,除了用十二緣起來說明生死的相續(xù)外,對于業(yè)果輪回的說明十分詳盡,并且大量地運(yùn)用譬喻來解說。在談到后世復(fù)生的問題時那先深入淺出,用譬喻解說。經(jīng)文曰:

那先問王:譬若田家種谷。大得收斂盛簞簟中。至于后年不復(fù)耕種。寧復(fù)望得谷不。王言:不復(fù)望得谷。那先言:道人亦如是。棄捐苦樂恩愛無所復(fù)貪。是故自知后世不復(fù)生[5](P709)

這是一個很富哲理的明喻,取類相關(guān),以此喻彼。虛空地談?wù)摵笫朗欠駨?fù)生讓人覺得玄妙神秘且不能理解,但使用譬喻,說如種莊稼般,誰都懂“不復(fù)耕種”則“不復(fù)望得谷”,故“棄捐苦樂恩愛無所復(fù)貪”則“后世不復(fù)生”。這則譬喻以淺喻深,以具體喻抽象,收到化深為淺、化抽象為形象的效果,若非譬喻之助,絕難領(lǐng)會。

業(yè)力是生死流轉(zhuǎn)的原因,不斷地造作善惡業(yè)行,將影響有情現(xiàn)在與未來的身心,生命就在因果的法則下從業(yè)受報,如同燈柱的焰火相續(xù)不絕,那先用此譬喻說:

人諸所作善惡隨人,如影隨身;人死但亡其身,不亡其行。譬如然火夜書,火滅其字續(xù)在,火至復(fù)成之。今世所作行,后世成,如受之如是。[5](P715)

人所造作的善惡業(yè)力,如影隨身,生命結(jié)束之時,死亡的只是身體,業(yè)行是不會消失的,如同夜晚點(diǎn)燈火寫字,“火滅其字續(xù)在”。那么今生所作的業(yè)行,將會于來世現(xiàn)行受報。“如影隨身”可以用語言來表達(dá),而人所做善惡隨人的感受卻只可意會,不可言傳。而那先用燈火的相續(xù)不滅來譬喻善惡業(yè)報,難以用語言傳達(dá)的禪悟境界用短短一行字透徹地表達(dá)出來,充滿智慧,神奇而親切。

在談到輪回中生死相續(xù)的問題上,王不斷探究提問,那先亦不斷用一系列譬喻作以應(yīng)答。人死亡之后隨業(yè)受報,有了下一期的生死,那么是延續(xù)前一生的神識呢?還是換了一個新的神識呢?那先先不正面回答,反問王說:“王身小時,哺乳時,身至長大時,續(xù)故身非?”然后那先接著以譬喻來說,如果不是同一個身體,那是有另外一個人幫你寫字或代替你受罰嗎?王無法了解這個問題,然后請那先回答這個問題。那先說從小時到長大是同一個身體的相續(xù),為同一個生命體所長養(yǎng),那先又用譬喻問王說:

那先言:譬如人然燈火,寧至天明不?王言:然燈油至明。那先言:燈中炷火,至一夜時,續(xù)故火光不?至夜半時,故火光不?至明時,故火光不?王言:非故火光。那先言:然燈從一夜至夜半,復(fù)更然燈火耶?向晨時,復(fù)更然燈耶?王言:不中夜起更然火,續(xù)故一炷火至明耳。[5](P708)

這里那先有用了身邊熟悉、淺顯的事物打比方接著上文說就如同夜晚點(diǎn)燈到天明,雖然前一剎那的燈火不同于后以剎那的燈火,卻是由相同的一個燈柱所發(fā)出來的火光。不只是身體,人的精神之展轉(zhuǎn)相續(xù),亦是如此,在剎那間生滅相續(xù)。

那先言:人精神展轉(zhuǎn)相續(xù),亦譬如是……譬如乳氵重化作酪,取酪上肥,煎成醍醐。寧可取醍醐與酪上肥,還復(fù)名作乳氵重?其人語寧可用不?王言:其人語不可用。那先言……人神亦如是,從精神生,從生至長,從長至老,從老至死,死后神更復(fù)受生,一身死當(dāng)復(fù)更受一身,譬如兩主更相然。[5](P708)那先繼續(xù)說,在生死的流轉(zhuǎn)中,不是同一個精神,也不離同一個精神,就像牛奶變成奶酪,奶酪變成奶油,奶油又提煉為醍醐一般,從生到老,從老到死,又從死受生,一身又一身,是由精神而展轉(zhuǎn)相續(xù)。

這組譬喻是在解答生死輪回中的相續(xù)問題,也是佛經(jīng)經(jīng)常討論的問題,與本佛經(jīng)內(nèi)涵融為一體的具有原創(chuàng)性的撰作,不僅清楚地演繹了生死輪回相續(xù)問題,重要的是他借著類比的作用,形象地類比演繹推理,達(dá)到生動易解的效果。《那先比丘經(jīng)》可以說也是佛經(jīng)譬喻文學(xué)的優(yōu)秀代表。

三、《那先比丘經(jīng)》中的論辯藝術(shù)

《那先比丘經(jīng)》記載了彌蘭王與那先的對話,在一問一答之間,我們可以發(fā)現(xiàn),其語言精工,邏輯嚴(yán)密,氣勢磅礴,說理透徹機(jī)智,感情充沛,具有鮮明的個性和獨(dú)特的風(fēng)格,顯示了高超的論辯藝術(shù)。《那先比丘經(jīng)》的論辯技巧因勢而變,具有居高臨下、善于統(tǒng)觀全局的特點(diǎn),其主要運(yùn)用多種方法,主要有譬喻、辯證思維,類推引證、直接定義與避實(shí)就虛等。由于其文章巧于論辯,語言流暢,富有文采和感染力,在佛經(jīng)文學(xué)上具有相當(dāng)大的影響力。

譬喻是《那先比丘經(jīng)》運(yùn)用得相當(dāng)頻繁的一種論辯手法。關(guān)于譬喻的用法我們在上文已做介紹,此不贅述,下面主要介紹另外幾種比較重要的論辯手法。

1.辯證思維法

在經(jīng)文中,彌蘭王首先追問了那先之實(shí)(何為那先),其提出一系列看似有些凌歷的問題:

王問那先:誰為那先者?王復(fù)問言:頭為那先耶?不為那先。王復(fù)言:耳鼻口為那先耶?不為那先。王復(fù)言:頤項肩臂手足為那先耶?不為那先……何等為那先者?[5](P696)

彌蘭王的提問可謂是相當(dāng)?shù)姆爆?但有其特殊性和代表性。這種發(fā)問一方面是以分析的方式進(jìn)行,另一方面這種提問并非層層遞進(jìn)式而是并列平行式的進(jìn)行,這與純形式的嚴(yán)謹(jǐn)對話形成了鮮明對比。在彌蘭王問“誰為那先者”時,那先只作了是否回答,并沒有馬上闡述具體內(nèi)容,在王提問結(jié)束之后,那先才開始了他的辯說:

那先問王:何所為車者?軸為車耶?不為車。那先言:轂為車耶?王言:轂不為車。那先言:輻為車耶?不為車……那先言:何等為車耶?王默然不語。那先言:佛經(jīng)說,合聚是諸材木,用作車因得車,人亦如是。[5](P696)

不難看出,那先在對彌蘭王諸多問題的回答中,似乎在重復(fù)彌蘭王的方式。他首先并不直接告訴王關(guān)于事物抽象性的概念,而是以具體的事物“車”為例,在層層遞進(jìn)的提問中糾正了王對事物認(rèn)識的片面性。這種方法與哲學(xué)家蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”有某種相似性,都是以反詰靠近真理。那先的解說是自上而下、從外而內(nèi)的逐層滲透。這與理念的自我運(yùn)動、形式的自我主宰(亞里士多德在《范疇篇》的“這一個”和“形而上學(xué)”的“其所是”之間的猶豫決策[6](P211-213)截然二分,那先的論證以王的“啟發(fā)”而以相似的方式生出正確具有說服力里思想而折服了王。

2.類推與引證

王復(fù)問那先言:其不得泥洹道者。寧知泥洹道為快不……那先問王言:人生未嘗截手足。寧知截手足為痛劇不。王言:雖未曾更截手足。猶知為痛。那先言。何用知為痛。王言見其人截手足呻呼。用是故知為痛。那先言:人前有得泥洹道者。轉(zhuǎn)相語泥洹道快。用是故信之。[5](P699)

3.直接定義與避實(shí)就虛

那先在與王的問答中,也用了直接的定義的方法。直接定義是觀點(diǎn)的陳述,其與類推引證交替使用。經(jīng)曰:

王復(fù)問那先:何等為余善事者?那先言:誠信、孝順、精進(jìn)、念善、智慧是為善事。

這是那先的總說,然后王分別就“誠信、孝順、精進(jìn)、念善、智慧”幾個方面提問,那先分別解說。他首先對概念直接定義,其中可能引起新的論題,然后再分述之,定義結(jié)束后,再加以類比的方式,結(jié)尾申以經(jīng)義。如:

王言:何等為誠信者?那先言:誠信者無所復(fù)疑。

王問何為誠信,那先直接定義為“無所復(fù)疑”。這似乎是同義反復(fù),“信”與“疑”相對,用“疑”的否定來闡釋“信”,是一種概念之間的互相詮釋,言簡意賅。

在與王的問答中,那先也用了避實(shí)就虛的方法。在談?wù)擆б婪鸾痰膯栴}上,經(jīng)曰:

那先言:王使宰人作美羹,中有水,有肉,……羹以成,人寧能一一取羹味來與王不?王言:羹一合以后,不能一一別味也。是為苦樂,是為智,是為動,是為念。[5](P782)

在回答王是否要皈依佛教這個重大問題時,為避免了正面回答,那先巧妙地轉(zhuǎn)移視線,以羹作譬喻,委婉地表明:人在面對神靈時要懷有一顆素樸之心。這樣以來,不管你是皈依佛教還是“居廟堂之高”,你所做的事一定是符合“正道”的。那先所有的“言事”都表明的是這個“道”。

《那先比丘經(jīng)》主要通過文學(xué)對話的形式,形象、生動地闡述了佛教的基本思想,并通過論辯對當(dāng)時睿智的希臘王的折伏,顯示了佛教濟(jì)世度人的強(qiáng)大精神力量,而歷來被學(xué)界關(guān)注的就是彌蘭王與那先在論辯中高超的辯證藝術(shù)。其經(jīng)文中栩栩如生的譬喻手法和具有極強(qiáng)倫理性的論辯思想、形象生動的論辯手法使得這部經(jīng)成為一部“非經(jīng)典”的優(yōu)秀經(jīng)典。

[注 釋]

①《大正藏》三十二冊中二本經(jīng)號相同,二卷本為1670A,三卷本為1670B。

③根據(jù)巴宙博士譯《彌蘭王問經(jīng)》p24引 V.A.Smith之說,見于 Oxford History of India,NewDelhi,1956。

④平川彰《印度佛教史》之觀點(diǎn)。

⑤《彌蘭王問經(jīng)》p32引 T.W.Rhys Davids(tr),Questions of King Milinda,Oxford:18901894.p.xxxviii.and xiv.

⑦《彌蘭王問經(jīng)》p32引 T.W.Rhys Davids(tr),Questions of King Milinda,Oxford:18901894.p.xxxviii.and xiv.

[1]梁啟超.那先比丘經(jīng)書[M]//飲冰室合集(專集第十四冊之六十六).北京:中華書局,1936.

[2]阿難陀.印度古代的幾位巴利文大師[M]//佛教人物史話[M].臺北:大乘文化出版社,1978.

[3][英]渥德爾.印度佛教史[M].王世安,譯.北京:商務(wù)印書館,1987.

[4]大藏經(jīng):第二十三卷論集部1670A二卷本[M].大正一切經(jīng)刊行會印刷所發(fā)所,大正十四年十一月.

[5]大藏經(jīng):第二十三卷論集部1670B三卷本[M].大正一切經(jīng)刊行會印刷所發(fā)所,大正十四年十一月.

[6]趙敦華.西方哲學(xué)通史[M].北京:北京大學(xué)出版社,1996.