自尊道德和尊嚴政治

何包鋼

[摘要]尊嚴（human dignity）是一種人性的要求。是否有羞恥感是人類區別于其他動物的重要特征。尊重人的尊嚴表現為不能侮辱他人，即使他屬于不同的民族或種族。二戰后，人類吸取了戰爭的教訓，深刻認識到尊嚴是人類的根本價值。十幾個國家將尊重、保護人的尊嚴寫入憲法。中國尊嚴政治在最近幾十年取得了巨大進步，但是還存在著種種問題。我們還需要從制度層面全面、深入地保障每個人的尊嚴，而這種尊嚴必須建立在自尊和他尊的道德基礎之上。

[關鍵詞]尊嚴 自尊 制度保障 自尊倫理 尊嚴政治

[中圖分類號]B82-051 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）03-0005-07

一、尊嚴和自尊

尊嚴和自尊是兩個相互聯系的概念，通常這兩個概念對應英語中的dignity和self esteem。盡管中國古典哲學對這兩個概念均有討論，當代學者對它們的內涵研究則起步較晚。肖雪慧認為尊嚴一方面是人對自己存在的社會價值的自我評價和自我確認，另一方面是人由于認識到自己的社會價值而產生的自尊心或尊嚴感。韓躍紅等認為人的尊嚴是指人具有一種高于物和其他生命形式的，且令人敬畏的、獨立而不可侵犯的身份和地位，并闡釋了人的尊嚴在生物學、心理學和社會學意義上的內涵。韓德強認為尊嚴指的是人基于所處的社會關系和人自身的需求，通過一定的形式而具有或表現出的一種不可冒犯、不可褻瀆、不可侵越或不可剝奪的社會存在狀態，并闡釋了人的尊嚴所具有的自然屬性、社會屬性和道德屬性。陳思坤認為人的尊嚴是人的生命形式所享有的、區別于物和其他生命形式的一種特殊的尊貴和莊嚴，指人的生命尊嚴、人性尊嚴、人格尊嚴等應受到最起碼的尊重，是自尊與他尊、尊己與尊人的有機統一。韓躍紅等把人的尊嚴與價值相貫通，討論了人的尊嚴的三個方面（生命尊嚴、人格尊嚴和國家、民族尊嚴）的價值內涵。龔群認為一般意義上的尊嚴是人格意義的尊嚴，它要求每個人的人格不得被侵犯，并得到其應得的、來自社會和他人的最基本尊重。張三元從馬克思主義人學的視角探討了人的尊嚴的內涵，認為人的價值和主體性是人的尊嚴的根本。文學平認為尊嚴的實質是自尊、認可和貢獻的統一體，并有三種基本類型，地位尊嚴、人性尊嚴和公民尊嚴。劉佑生認為尊嚴是人之為人的根據，是表現為主體自我價值與社會價值相統一的內在價值，其核心內涵包括主體的自覺意以、自主能力和自由追求三個方面。

相比之下，中國當代學者對“自尊”的內涵討論較少，且主要從心理學角度展開。《發展心理學》教材對自尊的定義是“自我意識中具有評價意義的成分，是與自尊需要相聯系的，對自我的態度體驗”。《心理學大詞典》對自尊的定義是“社會評價與個人的自尊要求的關系的反應”。荊其減認為自尊是個人自我感覺的一種方式，是一種勝任愉快值得受人敬重的自我概念。顧明遠認為，自尊是指個體以自我意象和對自我社會價值的理解為基礎，對個人的值得尊重程度或其重要性做出的評價。張靜認為自尊是個體在社會實踐過程中所獲得的對自我的積極的情感性體驗。張向葵等認為自尊是人對自我行為的價值與能力被他人與社會承認或認可的一種主觀需要，是人對自己尊嚴和價值的追求。叢曉波認為自尊是人通過對象而實現的自我保護的精神欲求，包含生命性、精神性和關系性三方面內涵。黃希庭等則認為自尊即自我價值感，是個人在社會生活中，認知和評價作為客體的自我對社會主體（包括群體和他人）以及作為主體的自我的正向的自我情感體驗。舒首立等認為英語self-esteem指的是個體對自己的認識、評價或者情感，具體表現為自我勝任感、自我價值感或者這二者的結合，而中國文化中的“自尊”包括個體自尊、民族自尊和文化自尊，因此兩者定義并不相同。

此外，還有不少學者討論了自尊的構成要素。魏運華發現兒童的自尊結構由外表、體育運動、能力、成就感、紀律、公德與助人等六個因素組成。蔡建紅通過對大學生的自尊結構進行調查研究，發現大學生的自尊結構由一般自我價值感、社交口才、學習能力、他人及社會認同、父母關系、歸屬群體、人際親密、演講、體育運動九個因素構成。吳怡欣等人的研究表明自尊是由利他、人際、生理、學業、家庭和總體自尊構成。

劉睿從地位和價值兩方面闡釋人的尊嚴的內涵。王澤應認為人的尊嚴涉及人性、人道、人品、人格和人權五個方面，尊重人的尊嚴，應當尊重人在這五個方面的尊嚴。成海鷹認為尊嚴是指個體和共同體的存在所享有的權利，包括尊重和自尊。此外，國家的尊嚴必須落實對個人自尊的制度保護。我將沿著他們的思路，強調自尊道德是尊嚴政治的基礎。

綜上所述，既有文獻大多從哲學和倫理學的角度談尊嚴，從心理學的角度談自尊。文獻中缺乏對制度化尊嚴政治的討論，特別是對自尊的討論大都局限于心理學領域。對自尊或尊嚴的研究必須超出心理學和既有的哲學、倫理學視角，從制度政治學的視角來討論如何在制度上保障尊嚴。此外，尊嚴政治必須建立在自尊倫理學的基礎之上。

制度倫理是一個跨學科的研究問題，是一個基于規范倫理學和制度政治學之間的問題。王海明教授在《公正與人道》一書中探討了國家制度和治理中的道德原則體系，此外，他的另一本著作《倫理學原理》也詳細討論了貴生和自尊的道德原則。我的視角和切入點是從政治學的角度來探討制度建設中的尊嚴問題和尊嚴建設中的制度問題。

本文意圖從制度倫理的視角探討如何在政治活動中保護和推進尊嚴。首先，我將從羅爾斯的自尊倫理學說談起，由此引出治國應以自尊為基礎，并提出在權威體制之下如何建立尊嚴政治。其次，我將簡單論述Hirschman關于退出、聲音和忠誠的理論，并指出其理論以自尊為基礎。然后，我將討論中國尊嚴政治進步及其存在的問題。接著我將討論制度倫理和尊嚴政治的建設，集中在如何通過制度的設計來體現和保護人的自尊。最后，文章將簡要討論建立尊嚴政治的動力機制問題。

二、羅爾斯的自尊倫理學說

羅爾斯從兩個方面來定義自尊/自重。第一，自尊包括一個人對他自己的價值的感覺，以及他的善概念，他的生活計劃值得努力去實現這樣一個確定的信念。第二，自尊包含著一個人對實現自己意圖的能力的自信。

羅爾斯認為自尊是一個最重要的基本善。“沒有自尊，那就沒有什么事情是值得去做的，或者即便有些事值得去做，我們也缺乏追求它們的意志。所有的欲望和活動就變得虛無縹緲，我們就將陷入冷漠和犬儒主義。”自尊是一種價值，一種高級需要。如果一個人還在為生存奔波，自尊便不是最迫切的需要；當生存不再是問題的時候，人便會產生自尊的需要。同時，自尊是幸福的核心。一個億萬富翁雖然很有錢，但是如果得不到別人的尊重，就不會感到幸福。在個人價值體系當中，排在首位的是安全，而后才是自由、自尊、平等。自尊表現為不愿損傷自己人格而屈服于他人，也就是我們常說的“有骨氣”。而對犬儒主義者來說，活命是第一位的，自尊不重要。

羅爾斯強調，自尊通常依賴于別人的尊重。得到別人的尊重，我們會感到一種自尊感。由此推想，要獲得自尊，我們必須學會尊重他人。相互尊重就成為一種自然義務。羅爾斯說：“各方將接受那種要求他們相互尊重的自然義務，這一義務要求他們相互有禮，愿意解釋他們行為的根據，特別是在拒絕別人要求的時候。而且，我們可以推測：那些尊重自己的人更易于尊重別人，反之亦然。自輕自賤導致別人的輕蔑，象妒忌一樣威脅著他們的利益。自尊是互惠地自我支持。”從這個角度，羅爾斯認為一種正義觀的可欲特征就是：它應當公開地表示人們的相互尊重。他們即以這種方式保證了一種自我價值感。羅爾斯所闡述的兩個正義原則正符合這一目的。“因為當社會遵循這些原則時，每個人的利益都被包括在一種互利互惠的結構中，這種在人人努力的制度中的公共肯定支持著人們的自尊。”“如果各方希望明確地在社會基本結構中表現這一概念以保證每個人的自尊中的合理利益，他們應當選擇哪些原則呢？兩個正義原則看來達到了這一目的。因為，所有人都有一種平等的自由的原則和差別原則說明了把人僅作為手段對待和也作為自在目的對待這兩種態度之間的區別。”

羅爾斯從自尊中推導出互尊的重要性。由此，他又強調了自尊和互尊是社會合作的基礎。他人肯定我們的行為時，我們得到快樂。因為一方面，只有我們的努力得到了我們的伙伴的贊揚，我們才能保持這樣的信念，即這些努力是值得的；另一方面，也只有我們的行為引起他們的尊敬或給他們以快樂時，他們才會稱道我們的行為的價值。他人給予我們較少的尊敬會使我們感到憂慮，沒有能實現自己的理想也會使我們產生沮喪，使我們感到自我的降低。

自尊和互尊基礎上的社會合作很可能更有效。當我們較少受惠的時候，我們會體驗到自尊的喪失，一種對達到我們的目標的自我價值感的削弱。在社會合作是為了個人利益安排，亦即在那些擁有較大善的人并不聲稱他們有必要去保持每個人都有義務維護的某些宗教和文化價值的情況下，特別容易產生這種體驗。基于人們的這種心理體驗，羅爾斯做出了一個反對功利主義的論證。他說道：“如果各方接受功利標準，他們就缺少對他們的自尊的支持，這種支持是由他人的公開承諾——同意把不平等安排得適合于每個人的利益、并為所有人保證一種平等的自由——所提供的。在一個公開的功利主義的社會里，人們，特別是處于最不利地位的人們，將發現較難對自己的價值有信心。”

羅爾斯進一步假設，人們對一個人的評價取決于他在收入和財富分配中的相對地位。在這種情況下，具有較高地位意味著具有比社會中大部分人更多的物質手段。不是每個人都具有最高地位，提高一個人的地位就是降低另一個人的地位，即一個人的所得是另一個人的所失。這種情況顯然是一種極大的不幸。要追求自尊，人們肯定要相互沖突。假如地位這種基本善如此突出，原初狀態各方肯定不希望看到他們自己這樣相互對立。這種對立傾向于使人們難于利用社會聯合的善。最好的解決辦法就是，通過指定的確能被平等地安排的那些基本自由，即通過給所有人規定一種同樣的地位，來盡可能支持自尊的基本善。由此，羅爾斯的自由優先性在社會的基礎層面包含了尊重的平等。

由上可知，羅爾斯已在尊重的平等的基礎上闡述了他的平等自由的正義原則。羅爾斯說：“原初狀態各方會希望以任何代價去避免損害人的自尊的那些社會狀況。公平的正義總是給予自尊以比給予別的原則的更多的支持，這是原初狀態各方所以接受這一原則的強烈原因。”他認為，他的正義觀念比其他政治原則更堅定地支持著公民的自尊。“在公共講壇上，每個人都由于一種至卜的平等而受到尊重；每個人也都擁有在一種被認為公平的最初狀態中會被承認的同等基本權利。共同體的成員們有一種共同的正義感，他們被公民的友誼的紐帶聯系在一起。”在一個正義的社會，自尊的基礎不是一個人的收入份額，而是由社會肯定的基本權利和自由的分配。而且，由于這種分配是平等的，當人們聚到一起從事更廣大的范圍的社會公共事務時，每個人都有一種相似而可靠的地位。一個社會越是正義，情況就越是這樣，因為，平等權利和相互尊重的社會態度在維護政治平衡和保障公民的自我價值方面起著根本的作用。當一個社會不能提高人們的自尊和他們之間的相互尊重時，公民抗議和不服從就是正當的。

羅爾斯的自尊理論是建立在康德的互尊和自尊的倫理學之上的，他特別推崇康德的道德律。正義地行動的愿望部分來自想充分地表現我們是什么和我們能成為什么的愿望，即來自一種想成為具有選擇的自由、平等的理性存在物的愿望。康德就根據這個理由談到沒有按道德律行動會引起羞恥、而不是引起負罪感的。因為不正義的行為不能表現我們作為自由、平等的理性存在物的本質。因此，這種行為刺傷了我們的自尊心，削弱了自我價值的意識。我們的所作所為就仿佛我們是屬于較低層次的、一種由自然偶因決定自己的首要原則的動物。康德加深和證明了盧梭的觀點，即自由就是按照我們給予自己的法律而行動。這并不導致一種嚴厲命令的道德，而是導向一種互尊和自尊的倫理學。

如果說，善人（好人）基于自尊和互尊而指導其行為的話，惡人追求不正義的統治完全是因為這種統治侵犯了獨立的人們在一種原初的平等地位會同意的東西，因而占有和運用這種統治權表明他的優越性并冒犯他人的自尊。惡人所追求的就是這種表現和冒犯。驅動著惡人的是對于非正義的愛：他對那些屈從于自己的人們的軟弱和卑微感到快樂，并且樂于人們承認是他使他們變得卑微。由此看來，法家的權術在于通過抓住人的缺點和弱點來控制人。這種權術的要害在于徹底打擊一個人的自尊心，只讓一個人的求生欲來驅動服從。在今天，一些學者鉆制度空子而濫用研究費用，當這些學者公開反對政府時，不少亞洲政府就抓住其濫用經費的把柄，通過打擊人的自尊心來控制人。

羅爾斯描述了一個關于自尊政治的理想狀態，但缺乏對權威體制下自尊是如何運作的認識。一個等級社會也可能發展出一種自尊和他尊基礎上的社會合作。以唐太宗和魏征的關系來說，唐太宗對魏征的納諫是對他的高度尊重。權威體制需要穩定和諧，因此，在適當條件下權威體制會促進尊嚴政治，通過互尊來促進社會合作。當代中國的問題是，在一個權威體制下如何追求尊嚴政治？自尊如何運作？如何實現自尊的道德原則？為此，我們必須探討個人行為及其背后的自尊心理問題。

三、《退出、聲音和忠誠》中的尊嚴政治

Albert Hirschman在《退出、聲音和忠誠》一書中討論了公司、組織或國家面對退化或走向衰落的三種回應行為：退出，如離職、退黨、移民；聲音，如征求民意、開聽證會；忠誠，如鼓勵成員對組織的忠誠。我要闡述的是，人的自尊貫穿于“退出、聲音和忠誠”三種行為中。捍衛人的尊嚴，是解決“退出”問題的關鍵。只有依靠尊嚴政治，才能夠使聲音機制和忠誠機制有效發揮作用，從根本上解決“退出”的問題。對于Hirschman理論的這種解讀，對于中國尊嚴政治的建設，有一定的啟示作用。

一個組織的成員選擇退出，是組織走向衰落的直接表現。而一個人是否會選擇退出，與其是否能夠保有尊嚴有一定關系。比如，一個員工很有能力，工資也很高，但是他的上級是一個水平差、素質低的人，經常羞辱這個員工，使其自尊心被刺傷，這個員工因此感到非常窩囊和懊惱。為了捍衛自己的尊嚴，這位員工就可能會選擇辭職。相反，在另一個單位，一個員工盡管工資不高，但同事和上級都很友善，讓他感到自己受到應有的尊重，因此每天工作都很快樂。這樣，為了享有這種受到尊重所帶來的愉快，他不會輕易選擇離開這個單位。

當一個組織中多數人都選擇退出（如，員工離開工廠，公民離開國家），這個組織便可能陷入岌岌可危的境地。要避免或者挽救組織衰落，人們常常發展和使用聲音機制和忠誠機制。

聲音機制是讓組織成員有表達不滿的權利和渠道，其具體表現形式有聽證會、懇談會等。可是，如果組織成員所表達的不滿和意見，上級并沒有真誠地聽取和對待，組織的退化也沒有任何改善，那么空洞的、走過場的聲音機制會讓發聲的組織成員感到屈辱，引起他們更大的反感和怨言，因此，這種“聲音”無法避免組織成員的退出和組織的衰落。好的聲音機制不僅可以避免組織的衰落，還可以促使組織朝著優化的方向發展。唐太宗的輔臣魏征以其敢言直諫而聞名，有時因言辭激烈而激怒太宗，但是魏征的諫言往往正確有理，太宗作為一位明君，最終還是采納他的建議。太宗對魏征的尊敬，使得魏征從過去的“敵人”（他為太宗的兄弟謀策，曾建議先殺太宗）變成忠誠的謀士。可見，若要聲音機制有效發揮作用，需要上級充分地尊重發聲者，不僅要在態度上，更要在實際行動上表現出上級認真對待組織成員的心聲。尊重、尊嚴是聲音機制能發揮作用的基礎。

避免組織衰落的另一種途徑是發展忠誠機制，即設法讓組織成員對組織或上級忠誠。Hir-schman討論了各種形式的忠誠，并且指出了自我欺騙在維持忠誠中的地位和作用。他說道，由于退出的代價太高，或者進入的費用昂貴，組織成員已交了相當可觀的成員費用。他們不愿意選擇退出，而選擇“忠誠”。但是這種忠誠是建立在自我欺騙之上的，而且這種忠誠也不會促進聲音機制的發展。

忠誠的表現形式至少有兩種，分別帶來截然不同的效果。第一種形式是表忠心，即便組織成員不認同組織或上級的某些做法，也必須通過宣誓、表態等方式服從上級或組織的要求。這種做法實際上刺傷了人的自尊心，表面上的“忠誠”實際上并不穩固，不能保證組織成員不退出。表忠，即以表態、宣誓等方式表達對上級的忠誠，是一種治國術。即使違背個人良心，也必須表態服從上級。在這種情況下，個人為了自保放棄自尊。由此獲得的忠誠是非常不穩定的。今天的“過關表態”只限于知識分子和官僚階層，特別是上層階級，它不包括普通大眾。這樣，表忠只觸及了少數人的自尊，并可以通過物質回報來彌補，因此，這種政治還可以做得下來。此外，表忠政治往往還包括一種心理補償機制，即在等級制度下，一些人對上屈尊，對下施威、擺架子，由此來補償對上屈尊所帶來的內心屈辱感。

另一種忠誠，是自愿的忠誠，是組織成員得到充分尊重之后發自內心地認同其上級或者組織，因而不會選擇退出。上文魏征的例子也可以反映這一點，盡管唐太宗因為魏征諫言不留情面而數次說過要殺掉魏征，但是他每次都采納魏征建議的做法實際上給了魏征極大的尊重。因此，魏征忠心耿耿地留在唐太宗的身邊，為國家的長治久安獻計獻策。

由上可知，在發展聲音機制和忠誠機制的時候，應當充分尊重組織成員，不僅要給組織成員表達意見的渠道，還要真誠地聽取并付諸行動改善組織的現狀，只有這樣，組織成員的愿望得到了滿足，才可能培養他們對上級的忠誠和對組織的認同感。走過場的聽證會和違心的誓言都無法挽救一個公司、組織或國家走向衰落。

四、中國尊嚴政治的進步和問題

在過去幾十年中，中國的尊嚴政治建設取得了巨大進步。隨著經濟的發展，貧困人口數量的下降是中國社會走向社會文明和人民尊嚴得到提升的標志。中國尊嚴政治的另一個進步在于保障個人權利，例如拆房之前必須得到個人的簽字同意。這種制度是基層的自尊政治的保障。

在中國崛起的背景下中國人漸漸擺脫了鴉片戰爭所遺留的國恥，萌生了一種“國榮”，即為自己是中國人而感到光榮，這顯然是國人尊嚴的實現。然而，只有落實到每個人的國榮才是有價值的。目前官員出國可以受到比以往好很多的禮遇，而普通國人出國旅游卻無法感受到同樣的尊重。比如，世界各國對中國公民免簽的國家非常有限，說明中國經濟崛起所帶來的“國榮”，并沒有讓普通國民在國際上感受到實際的榮耀。

中國人也越來越要求尊重和保護個人的人格尊嚴。在“文化大革命”時期，被揪斗的人要“戴高帽子”游街示眾，受到身心雙重折磨，嚴重喪失尊嚴。而看熱鬧的人也對其取笑，并不覺得這種批斗方式有什么不妥。這是因為在“文革”的環境下，人們把被揪斗的人看作敵人，而對待敵人就不能心慈手軟，也不需要顧及其作為人的尊嚴。而當代國人已經不會像“文革”時期那樣容忍甚至加入傷害他人人格的批斗，這體現了中國人保護他人人格尊嚴的意識的整體提高。

此外，刑罰制度的變遷也體現出對個人人格尊嚴的尊重。從前學校中有體罰的現象，甚至有的家長容忍老師打學生，而現在已經很少看到體罰，偶爾出現老師體罰學生的現象，一旦被公開，便會引來社會各界的聲討。從前死刑犯在公開場合受公眾羞辱甚至打死，而今天通過注射的方式執行死刑，讓人在死的時候仍保有尊嚴。

中國尊嚴政治的進步也體現在社會生活中。以要飯為例，盡管“要飯職業化”現象的出現，使得人們經常懷疑乞討者的真實性，但還是有少數人出于同情心給他們錢財。同情背后，是對其個體的尊重。要飯現象從一定程度上反映社會文明的程度：一個福利國家能夠保障人的基本物質需求，那么個人無須放下尊嚴來要飯；確實，福利國家中要飯者甚少。如果一個國家存在要飯的現象，同時要飯者可以通過要飯生存下來，說明有一定數量的人仍然施舍，意味著社會中還存在同情心；如果要飯人餓死、凍死，即使乞討者放下尊嚴也無法喚起人們的同情心，這是社會文明退化的標志。

中國尊嚴政治的最大進步在于，重新確認了以人本或民本作為治國的指導原則。不過，“以人為本”也可以是以利益為主的，比如，給老百姓一些小利小惠，但這并不等于真正尊重老百姓。這種做法離尊嚴政治還有一段距離，而只有以尊嚴為基礎的人本原則才是尊嚴政治的靈魂。

隨著經濟的發展，個人滿足了物質需要，開始追求尊嚴。知識分子吃飽飯罵人，這是一種很自然的政治現象，因為人們進入高一級的需要層次，要求政治參與。對個體價值的尊重，是民主化轉型的重要的心理機制變化。目前中國正處在這樣一個轉型期，從過去犬儒主義所奉行的生存原則，到當代人對自尊的追求。自尊正在成為一種新的社會共識和價值，這種社會心理正在悄悄地發生變化。

五、制度的視角

從社會視角來看，自尊是一個社會現象，是一個群體，或階級，或種族，或民族的某種社會實踐及其社會心態。例如人的尊嚴與其社會地位密切相關，正如魯迅所說，窮人曬太陽，捉虱子，并不有失尊嚴，反而是一種享受。從政治制度的視角來看，一般來說，民主社會更多承認地方自治，更多承認和保障個人權利。在民主社會中，自尊成為一種廣泛的、共認的價值，并內化于、積淀于政治制度的安排中。相比較而言，在權威體制下，自尊并非核心價值，人們常常為了在其制度下生存而犧牲個人的尊嚴。

一個制度倫理的問題是，制度如何保障和保護人的尊嚴？如何在保護人的尊嚴中實現平等原則，而非歧視原則？尊嚴入憲的最大好處就在于，把自尊平等分配于每個人，而不是讓一些人更有尊嚴，一些人更沒有尊嚴。下面我將簡述幾種日常生活的制度安排中的尊嚴政治。

1.升遷制度

對于個人尊嚴的尊重可以由保障個人權利的升遷制度得以體現。澳洲學術升遷制度是這樣設計的：系主任對申請者的評價和同意與否的意見，必須讓申請者看過，而且必須簽字同意。申請者也有權另請他人寫評價信。這種制度設計，保證了個人權利和尊嚴，又改變了個人行為：申請者無須為了升遷與系主任搞好關系，拍馬屁。

2.科研用錢審批制度

澳洲在科研用錢審批方面體現出對個人的高度信任和尊重。比如，使用科研經費參加學術研討會，無須讓會議主辦方提供邀請書，也無須提供登記牌。與此相反，不少國家對此有嚴格的審批制度，比如，要正式的邀請函，會后必須提供登記牌。這種制度安排，是為了防止有人濫用科研經費。

這兩種截然不同的規章也反映了社會文明程度的差異。在前者的社會中，大多數學者不會濫用科研經費，由此確立和發展了一個互相尊重和信任的社會。而在后者的社會中，由于大多數人都在濫用，因此一定要通過嚴格審批才可防弊。由此便產生了一個深刻的制度設計的悖論：假定人是惡棍而設定規章，而人的行為卻不向好的方向發展；而假定人是善民而不設規章，卻可以促進良心或良知的發展。

3.網絡管理中的尊嚴政治

網絡已成為打擊個人尊嚴的新渠道，速度快、范圍廣，不少國家都制定規章解決這個問題。中國的人肉搜索，可以讓人短時間內喪盡面子。特別是通過人肉搜索打擊官員的做法確實有失公允，因為其背后的預設是“凡官者必是大貪官”。但是反過來，如果對網絡嚴格控制，不讓公民搜索正常的信息，這也是對人的自尊的挫傷，即對公民的深深的不信任。這種不信任，無助于建立一個正常的、合理的網絡管理體系。

4.制度化的氣節

儒家的自尊政治靠道德的說服力，靠內心深處的忠誠來實現國家治理。儒生更在實踐中發展了制度化的自尊政治，表現為力諫抗爭，保持了人的浩然之氣。擁有浩然之氣或氣節，是一種追求自尊的理想境界。不為五斗米折腰，便是這種境界的生動描寫。這種氣節在諫官制度中得到保護和發展。諫官往往對皇帝力諫，死諫，為名節而死，這種傳統背后是一批士人在諫官制度中形成的一種小團體的文化和行為方式。遺憾的是，諫官制度在當代中國已不復存在。

那么，在現有的制度下，應該如何追求制度化的氣節和尊嚴？黨內民主生活原則有一條：個人可保留其意見。我們應該研究這個制度和規則在現實中是如何運作的，如何真正保留個人的意見。能否落實、完善并發展這個制度，使之成為當代的制度化的氣節制度。

結論

本文認為尊嚴政治必須落實在對每個個體自尊的保護之中；沒有個體自尊的“國榮”是沒有價值的。自尊倫理是尊嚴政治的基礎；尊嚴政治必須通過改變和完善體現人的自尊。最后，公民對社會自治的追求是推動和發展尊嚴政治的一股巨大的力量，是當前中國改革發展的核心和方向。當然，自尊和他尊導致社會合作的核心在于公民的中庸美德，尊嚴政治的形成必須受中庸的調控。