據舊開新：張君勱對儒家傳統倫理思想的掘發和貢獻

李楊

[摘要]張君勱以“據舊開新”的方式，將傳統儒家的“善”、“己”、“性”、“心”四大范疇作為基本理念和理論依據，在此基礎上，順應近代社會潮流走向，掘發古代德目新意，創造出“德智主義”、“族群本位”、“民族氣節”三大新范疇，建立起獨特的倫理思想體系，彰顯了新儒家返本開新的理論特色。張君勱對儒家傳統倫理思想的掘發對于現代新儒家的倫理思想具有重要的理論價值。

[關鍵詞]張君勱 現代新儒家 德智主義 族群本位 民族氣節

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）03-0067-06

20世紀初，中國思想界出現了兩大對立思潮：一是以西化派為代表的文化激進主義思想，二是以現代新儒家為代表的文化保守主義思想。兩者雖迥然不同，卻擁有共同的主題——救亡圖存，為中國尋找現代化出路。他們均主張從文化維度解決中國問題，然就對傳統文化的基本認知而言，前者視之為前行的歷史負擔，大加駁斥；后者觀之如白璧微瑕，竭力提倡，這種理論上的分歧在張君勱發動的“科玄論戰”中得到了充分體現。現代新儒家的文化救國論本質上是道德救國論，即認為道德理性高于一切，所以他們格外關注倫理思想對于解決中國問題的重要價值。張君勱畢生徘徊于“學問國”與“政治國”之間，“于學術義理之微、邦國千秋之憲，靡不究心而著論，不辭奔走以呼號”。本文嘗試揭槩張君勱七大基本倫理范疇，以窺其對儒家傳統倫理思想的掘發與貢獻。

一、對儒家傳統倫理范疇的現代詮釋

張君勱是在繼承儒家傳統倫理學的基礎上來進行理論創新的。專以“據舊”而言，張氏對被稱之為“有之則有倫理學，無之則無倫理學”的“善”、“己”、“性”、“心”等四大儒家倫理范疇做出了具有現代意義的闡釋，并以此構筑自身倫理學說的基本理念與理論依據。

（一）愛人之“善”

一般認為，善是道德意識與道德行動的統

，然而張氏所講的“善”更側重于道德意識，所謂“道德之善之出于人對人之善意”。在他看來，善是以人為核心的、表現為人人相互關愛的道德意識，其出發點在人，落腳點仍在于人，是生發于心的對人際關系的價值省思。承襲儒家傳統倫理思想，張氏將仁義禮智、忠信廉恥等以“大公至正為主”的儒家傳統德目作為“善”的主要內容，借此彰顯“善”是對人生實相的價值貞認，在個人身上的表現就是自律自愛，在人群里的表現就是自山、平等、胞與。由此可見，善以增進人與自我、他人的和諧為目的，而不以個人私欲為目的。

“善”由意識中的動機決定。張氏指出：“善惡是非之所以分，視其意識中之動機如何。”作為道德意識的條目，“仁”出于愛類利人的動機；“義”出于理所當然的動機；“禮”出于取予有序的動機；“智”出于探尋事實的動機。仁義禮智之所以為善，皆“由于心意之動向定之”。可見，凡是以愛類、應然、求真等作為內容的動機是道德的動機，由此生發的意識就是道德的意識，亦即善；反之，動機中倘若夾雜個人私欲，就產生不道德的意識，亦即惡。張氏指出：“善應純以是非為標準。”人類之善純粹出于愛人合群、大公至正的動機，是“應為”或“當為”的。這也就與“工具之善”區別開來。工具之善以利己作為首要動機，至于愛人利群的動機則放在次位。由此產生的行為或許是利人的，但這本身淹沒了善的實質內涵，將善作為掩蓋己私物欲的面具，遮擋了人類善良光芒的顯發。所以真正的“善”是出于意識中道德的動機，除此之外，別無其他。

（二）載體之“己”

“己”是儒家倫理的重要范疇，作為存在主體的稱謂，它是以人類自身為代表進而說明人與世界關系的內在根據。張氏說，在人生的青年、中年、老年等階段，“其間有前后相系之一線，以成其為己”。“己”被張氏看作是具有連續性的內在主體。相比于隨時間而改變的形體，“己”所具有的連續性成為溝通人生各個階段的憑據，其自身也成為串聯人生各個階段的載體。換言之，以“己”為基點，人類由此展開與外部世界的互動與聯系。

值得注意的是，張氏將“己”加上了一層道德意蘊，使“己”成為道德意識可資依托的內在主體。例如，“吾日三省吾身”（《論語·學而》），曾子以“己”作為每日做省察自我、分別是非善惡工夫的主體。“倘非有己，則省之者為誰，執守之者將又為誰。”又如顏回“三月不違仁”（《論語·雍也》），因憑借連續性的“己”，顏回才能夠擇善固執，將仁持續顯發。張氏意在強調“己”不僅是人生的載體，而且是道德意識的實際承擔者。道德意識需要憑借內在主體才能完成自我的表露，如果沒有己，那么道德意識向外彰顯自我的可能性便不復存在，同時也失去了使內在主體自我完善的價值。因此，張氏注重強調“己”作為道德承載者或道德主體的現實意義，他講：“所以敬天，所以視人如己，自有為之主宰者。倘己不存則知識道德二者蕩然無存矣。”

（三）固有之“性”

作為生存于天地間的物種之一，人類與“個具其性”的飛禽走獸、草木蟲魚一樣，“具與生俱來之性”，人類所擁有的先天屬性即人性。張氏認為，人性之中不僅包括愛類、懷生、畏死等與動物無異的一般屬性，而且還具有一種特殊屬性——“德性”。所謂“德性”，是指“為人類之所共”，其表現“或重于泛愛之仁，或重于分別之義，或出于效力之忠，或出于踐言之信”的“人類之公善”。換言之，“德性”是人所獨具的囊括道德意識的屬性，亦即道德性。它為人類所固有，既是表現人類本性善良的根據，又是人性區別于其他物種天性的標志。

“就性之與生俱來者言之，自有善惡兩方。”張氏認為，人性中既有爭奪、相妒等惡的一面，又包含善的一面，即“與生俱生得”的“仁義禮智之性”。雖然人性之惡為人類的生存與發展帶來了負面影響，但是人性之善中卻含有以“是非之準則與道德之規范”為內容的“人類崇高潔凈精微之美德”，即仁義禮智的萌芽。通過對美德的存養和擴充，人類對自身本性中的惡進行矯正與化導，從而在生活實踐中顯發出作為愛來之情的“仁”、其所當為的“義”、辨別尊卑的“禮”，以及求事物之真的“智”等。人類因為具有作為人性之善的美德，因此可“由克治約束以趨于中正”，從而使人類社會永續發展。

（四）本源之“心”

同儒家倫理一樣，張君勱也認為心是一切精神活動的最高主宰。他指出，從“知痛知癢知寒知暖知饑知飽”的感性認識到“辨彼此同異是非邪正”的理性認識，人類所有的認知活動與精神現象“皆以一心為主宰州”，而非聽命于其他。張氏十分贊同荀子所謂“心者，形之君也，而神明之主也”（《荀子·解蔽》）的觀點，與朱熹所謂“心者，人之所以主乎身者”（《晦庵先生朱文公文集·觀心說》）的主張，指出作為思維的支配者，“心”是主動地進行認識活動而非被動地被外物所牽絆，是單向地向思維發出指令而不接受任何命令，所以心在人類的認知與精神活動中具有絕對的統馭能力。

心不僅是所有精神現象的主宰，而且是道德意識的本源。張氏指出，心的活動至微至妙、變化萬千。從人類認識的先天性的角度看，心表現為性；以沖動的角度視之，心表現為情；從果決的角度立論，心則表現為意，總之一切精神活動皆是心的變現。他進一步指出，“善惡是非之準繩，出于人義理之心”，道德意識以心作為本源。雖然道德的具體內容會隨時空而變化，但是“變中有不變者在，人心是矣”。張氏將“心”作為對道德意識的歸本性回答，揭橥心與道德意識之間存在的體用關系：心為體，道德意識為用。比如，心在愛人利群方面可變現為“仁”，在理之所當為方面可變現為“義”，在社會生活方面可變現為“禮”，在求真方面可變現為“智”。作為道德意識的主要內容，仁、義、禮、智雖名稱各異，但皆為心在不同方面的變現。

可以看出，以上四大倫理范疇是張君勱承襲先哲觀點并將之融會貫通的結果。作為儒家傳統倫理學的基石，“善”、“己”、“性”、“心”四大范疇以“善”為核心，分別指明善之定義、善之載體、善之固有、善之本源。張氏將其引入自己的倫理學說中，作為支撐整個體系的理念與依據，為其理論的進一步拓展與延伸打下了牢固的根基。在此基礎上，張氏又結合時代需要，創造出一些頗具特色的倫理新范疇。

二、綜合開新的倫理范疇

張君勱緊跟時代、不囿舊說、靈思獨辟、創解迭出，其“開新”的倫理范疇主要有以下諸端。

（一）德智主義

所謂“德智主義”，是指理智與道德交修并進而不偏任一方。這是張氏關于求真與求善之間關系問題的核心觀點。他之所以提出“德智主義”，是因為他看到了單純使用理智或道德所產生的危害。

一方面，只重道德、忽視理智使近代中國在科學技術方面遠遜于西方。國人因近代科技落后而慘遭西方列強的蹂躪，究其原因，張氏指出：“吾國人所注重者，為善而非真；為人倫問題，而非宇宙問題自然界問題。”這種觀念所造成的后果便是邏輯學在中國的不發達，尤其是自墨家之學衰退以后，重視理智的邏輯學更是在中國銷聲匿跡。上至天文、下至地理，遍至理、工、農、醫等領域，“無論刪方法以驗其為學之標準”，特別是自然學科因缺少邏輯方法而無法上升為具有嚴密知識體系的科學理論，以致“農工商賈與夫水利工程之學，亦因而口趨于衰落”。反觀歐洲，自18世紀起，因其重視理智、強調邏輯，故“天文物理生物諸科學，突飛猛進，千百年前之所未見及者”，然而此時的中國，人們依舊囿于古老的“天下”觀念，徘徊于支離破碎的訓詁之學。中國，這位步履蹣跚的老人仍未感覺到一場數千年未有之變局正悄然襲來。

另一方面，只重理智、忽視道德，則將人類逼向毀滅的邊緣。科學作為理智的產物，“既有生人之醫藥，與便人之交通，然殺人之武器亦由之而來，故一日有理智，即人類相爭一日不止矣”。作為科學之母、知識之本的理智，猶如一把雙刃劍，既可以為人類造福，又可以給人類釀成災難，結果如何全看使用得當與否。張氏在《原子能時代之道德論》一文中尖銳地指出：原子彈的發明已將人類推向一個新階段，其效果不再如望遠鏡、蒸汽機所帶來的影響那般簡單，“因為原子彈之使用可以消滅敵國的人民，擴大言之，可以消滅人類”。因此，人類也面臨一個極為嚴峻的問題——“是要了武器，不要人類？還是要人類，不要武器？”張氏似乎看到人類的發展已走到一個十字路口，是純任理智，抑或只講道德，還是選擇一條折中路線，人類應該何去何從？

結合理智與道德各自的特征，采取德智并重的折中路線即德智主義路線是張氏向人類提供的最終答案。作為現代新儒家，張氏雖然繼承了傳統儒家的道德理論，認為“善”是利人達人的道德意識，是對人自身行為的道德反思，但是他并沒有像前人那樣將道德凌駕于理智之上，而是將二者置于同等地位，并用愛人的道德來糾正理智在發展中的偏失。張氏于1939年為其創辦的民族文化書院提出了“德智交修，誠明并進”的辦學宗旨，可以說這是其德智主義的思想雛形。1942年，張氏正式提出“德智主義”這一倫理范疇。依他看來，理性之中不僅包含理智，而且囊括道德，二者統一于理性之中。東方“道德，應置之于西方理智光鏡之下而檢驗之，西方所謂理智，應扎之于東方道德甘露之中而和潤之”。納理智于道德的涵育，理智不至于走入歧途而成為人類自相殘殺的工具；將道德置于理智的檢驗，道德不至于迂腐僵化而成為阻礙文明進步的絆腳石。因此張氏強調，中國未來的發展方向是應借助西方發達的科學與邏輯學等知識來發展自身，使理性中的理智得到充分展現。在達到新理智的同時，又切勿墨守陳腐的舊道德說，而應在傳統美德的基礎上，培養與新理智相適應的新道德。

（二）族群本位

所謂“族群本位”，是指以民族國家的利益為根本的一種倫理思想。張氏認為，“民族國家”是指圍繞某種文化而形成的人類社會共同體，“所謂民族國家，指民族之同語言，同血統，同歷史，同風俗之人民合為一國言之”。首先，國家是主詞，民族是修飾詞，民族國家強調的是一種國家概念。國家是人類族群在現代社會的有機載體，是族群表達自身權利的合理形式，而中華民族的再次崛起則以國家的表現形式為前提，所以張氏特別強調建立現代國家的必要性。事實上，他正是看中了國家是保護本民族不受它族干涉侵犯的屏障，是民族得以獨立、自由的依據。因此，他積極倡導中華民族只有在國家的框架下，才能思考如何重新振興，如何邁向大同世界的問題。

“民族國家”之所以區別于其他國家類型，又因其以一定的血緣關系，相同的語言文字、典章制度、人物事跡作為國家的主要特征。相比于作為政治概念的“國家”，“民族”作為一種文化概念，旨在讓具有相同文化背景的松散個人匯聚起來，使個人在哲學、藝術、宗教、科學、政治、經濟等領域的成就在國家的框架下匯聚成為獨具一格的文化類型。因此，張氏在“國家”概念的基礎上又引用“民族”的概念加以具體化，指出民族之于國家的重要性。近代，英俄德法等國家在不同領域的社會制度中，“皆以本國為本位”，“皆不忘其本族之利害”。就中國而言，“民族”的概念已深深根植于國民的文化基因，對每一個在民族文化影響之下的個體打上只屬于本民族的文化烙印，而強大的文化向心力又使在這個文化圈內的人們以精神自由為依托而不斷推陳出新、共同延續民族的文化血脈。所以，張氏主張以建立民族國家為立國之首務。民族國家，既是一個歷史悠久的中國范疇，也是一個嶄新的取自西方的概念，這種古與新、內與外的結合正是推動中國不停向前的原動力。基于以上原因，張氏終其一生堅信以族群為本位，建立中國人自己的民族國家，才是中國得以復興并步入大同世界的基石。

“族群本位”是載體之“己”現代化的結果。在張氏看來，“己”不再僅對個人的道德自我完善產生助益，而且應該通過自身的道德實踐來維護民族國家的穩定與發展。因為“個人之生活，不離乎團體，不離乎國家”，國家的保護是個人生存與發展的首要前提。所以“己”應自覺民族國家存在的必要性，將維護國家利益納入道德實踐之中。換言之，個人“其守法其奉公，皆出于各人固有之責任，以自效于團體之大公”，而這也正是“族群本位”所要求的。可見，張氏在繼承儒家傳統的基礎上把握時代脈搏，對載體之“己”進行了一番頗具新意的詮釋與拓展后，創造出“族群本位”這個現代倫理范疇。

（三）民族氣節

“氣節”一詞始見于《史記·汲鄭列傳》，指正氣節操。張氏將“氣節”視為“吾民族精神所在”，故此“氣節”即為“民族氣節”。張氏在20世紀初首次對作為倫理范疇的“民族氣節”進行了較為系統的分析，使其內涵較之以往得到了進一步的明晰與深入。他認為，所謂“民族氣節”是指由理性、信心與殉道精神共同構成的統一體，其內涵有三。

辨理之明。凡事均具有一定的性質與規律，根據這些性質與規律人們始知哪些事可為，哪些事不可為。張氏認為，這種關于事物內在的、本質的、全面的把握，便稱為“辨理之明”。它在人們分辨、判斷的過程中能夠撥開籠罩在事物表面的迷霧，直達事物內部真相，達到對作為人類真善美之來源的道義的認知與把握。孟子之所以對張儀、蘇秦不屑一顧，是因其對王霸之辨已有一番深切體察；文天祥之所以在國難當頭時表現出臨危授命的姿態，是因其在少時已流露出將以天下為己任的遠大抱負。可見，只有“經慎思明辨，求事理之當然，而無一毫私意存乎其間”，方可“得出正當之答案”，做出明智之決斷。

信心之堅。對于人生中的某個問題，人群總會出現兩種不同的聲音，只要言之有物，持之有故，即使觀點對立，雙方仍可以并存。不過張氏指出，現實中也存在一種“但能有一不能有二之日”的特殊情況。例如，西漢時民族氣節的代表人物蘇武，就曾面臨“或屈膝胡虜，或放忠漢室”的抉擇。是堅持道義還是接受現實，這比平日所做的決定要困難得多。張氏認為，人們雖知堅持道義是最佳選擇，但因缺少對道義的執著與堅持而少有人做到。不過，蘇武“本乎平日自信為道義之所在”，最終做出了流芳千古的抉擇。由此可見，當面對兩難選擇時，人們須對自己所信奉的道義原則抱有堅定的信心，無論外界的威逼利誘如何強烈，都應矢志不渝、搖奪不可。只有如此，人們才能在面臨兩難選擇時做出無悔的決斷，使內心得到長久的安定與平和。

殉道之勇。面對生死關頭，有人因畏懼死亡而屈服，有人卻慷慨激昂，即便死亡將至也決不妥協。張氏指出，為求一心安理得之境，必須堅守心中的道義原則，將生死置之度外，不因生命受到威脅而有所退讓。這種人物在歷史上燦如繁星。擊楫斷流的祖逖，鞠躬盡瘁的諸葛武侯，不屈異族的黃宗羲、顧炎武、王夫之等，他們面對強權的逼迫，依舊初心不改，泰然有定，視死如歸，無所畏懼，寧愿犧牲生命，也不肯背棄心中的道義。因為他們深知自己的抉擇符合“窮天地亙萬古”的法則。張氏堅信：“與其順潮流而成功，不如逆潮流而失敗。我雖不能建功于今日，可以明正義于后世，千百年后必有能為公平之判斷者。如是吾人今日之立身行己，惟有氣節而已矣，惟有氣節而已矣。”

張君勱又從《正氣歌》中提煉出“八不”準則，以作為“民族氣節”的具體規范。“八不”準則可分為三個方面。一是愛護國家、忠于民族。“第一日不事異族勿忘愛國之大義”；“第二日不從叛逆作亂”；“第三日不輕易主，盡以身許國之義務”；“第四日不事王侯，敝屣尊榮”。二是堅持正義、威武不屈。“第五日不屈于當政者之權威，守歷史書法之正義”；“第六日不屈于威力”，維護“人格尊嚴與思想自由之權利”。三是不隨流俗、自信自強。“第七日不服從一個拋棄愛國愛民任務之政府”；“第八日不隨時俗好惡，將其所自信之理論根據，置之于最高原則之上，終有日就光明之一日。”不唯如此，張氏又從積極的一面加以總結，即所謂變茍得與不盜為義與廉，變不好色不淫為貞操，變不茍免為勇。他認為僅僅達到“八不”原則的標準是不夠的，還應該積極以“義”、“廉”、“勇”、“貞操”為目標時刻激勵自我，此則“正反兩面之應會通，非可執一偏之見可以為準繩者也”。

辨理之明、信心之堅與殉道之勇是民族氣節的基本要素，三者相互聯系，缺一不可。若缺乏辨刪之明，氣節就會走向愚昧無知；若缺乏信心之堅，氣節就會走向彷徨無措；若缺乏殉道之勇，氣節就會走向茍且偷生，所以民族氣節是由理性、信心與殉道精神三者相結合的統一體。正因為如此，民族氣節不僅是中華民族的主體精神，而且是這個民族延續數千年而不絕的根本原因。

三、張君勱對現代新儒家倫理思想的理論貢獻

張君勱關于儒家傳統倫理思想的開掘對于現代新儒家的倫理思想具有重要的理論價值和積極意義，舉其犖犖大者，蓋有以下三點。

第一，作為一名政治家類型的學者，張君勱始終站在較為務實、較為注重實踐的角度來揭橥儒家傳統倫理思想的真諦。與熊十力、梁漱溟一樣，張君勱繼承了自孟子以來的儒家心性哲學，認為具有道德屬性的心是一切精神活動的本源。然而，張君勱并沒有像熊十力那樣在道德形上學上做更多的玄思，而是從社會現實問題人手，就急待處理的刪智與道德的貫通、對各種主義與思想的調和等實際問題做出倫理意義上的解決。張氏也不曾如梁漱溟那樣從文化角度入手探尋儒家心性哲學的奧蘊以及由此衍生的倫理道德，而是竭力針對有助于建設民族國家的儒家倫理做出進一步的探索。例如，“族群本位”既是對儒家之“己”的進一步拓展，又足結合實際需要的產物。作為一名政治家型的學者，張君勱一生以修身、齊家、治國、平天下的儒家道德訓誡作為對學術的歸本性回答；作為一名學者型的政治家，張君勱始終抱有一種振興民族國家、求得國泰民安的政治使命感，他所看重的是對國家治理的把控、社會問題的澄清、民族命運的抉擇，在現實環境的基礎上，力求通過掘發儒家倫理道德使國家與民族步入現代化的軌道，這對中國儒學倫理的發展極具實踐意義。

第二，張君勱對儒家傳統倫理思想的開掘進一步完善了現代新儒家關于中國倫理道德現代化的理論學說。中國倫理道德的現代化與民族本有的道德精神有著千絲萬縷的聯系。張氏明確指出“善”、“己”、“性”、“心”等傳統儒家倫理范疇不僅具有普遍和永恒的意義，而且皆是道德現代化建設的依據。這意味著只有在傳統文化中尋找現代化的根本，肯定和闡揚民族傳統的價值，民族的道德精神才能在現代世界中占有一席之地，并對世界文明做出特有的貢獻。張君勱無疑強調了道德現代化進程中的民族性問題，重視發掘儒家傳統倫理思想中潛存的巨大價值。與此同時，道德在現代化的過程中也時刻不離時代性問題。對西方人文科學的深入領會、對近代強國風貌的親身接觸，促使張氏在強調道德民族性問題的同時，進一步采擷引領時代潮流的西方倫理學中的合理因子。他先是傾心于歐洲生命哲學中的反理智主義思潮，后歸宗康德的德智并重觀點進而創立“德智主義”范疇；根據兼顧“社會公道”與“個人自由”的德國國家社會主義進而建構以創建民族國家為宗旨的“族群本位”范疇。就此而言，張君勱不僅完善了現代新儒家對西學的吸納，而且立足于道德時代性的現實考量，置西方倫理主流因子于中國倫理思想之中，形成二者之間的有效結合，以此推進中國倫理道德的現代化進程。

第三，張君勱對儒家傳統倫理思想的開掘進一步推動了現代新儒家在中國文化心理層的蛻變中所發揮的積極作用。根據文化結構三層次理論，五四運動以后的中國文化已經進入心理層面的發展，而張氏所做出的貢獻就是進一步推動道德成為整體文化的核心。他之所以掘發儒家倫理道德，是因為其注意到儒家的倫理思想把人的道德實踐看成一個不斷發展的過程，要求人向外擴展來進行對自身整體性的探索，在知識領域成為認知主體，在經濟領域成為理性主體，在政治領域成為獨立、平等的主體，在文化歷史領域成為具有自由意志的主體，由道德實踐而成就人的“真己”，使人成為超越性的存在。所以，張氏通過對儒家傳統倫理思想的掘發來彰顯道德在文化建設中的主體性地位，認為道德是文化轉移的樞紐，而由他和牟宗三、徐復觀、唐君毅等人共同起草的《為中國文化敬告世界人士宣言》更是指明“依覺悟而生實踐，依實踐而更增覺悟”這一道德理論與道德實踐之間相依并進的關系，希冀我中華文明穩健發展，以期無愧于五千年古國文明，并挺立于20世紀環球而永久輝煌。

綜上所述，張君勱立足于20世紀中國特殊的時代背景，以儒家倫理思想為主體對西方倫理成果加以吸收、融合。相比于早期現代新儒家其他學者的倫理學說，他的倫理思想則更多地反映了正處在形成過程中的現代新儒家學派關于現實問題的愿望與呼聲，其倫理思想既立足于本國又面向世界，既認同傳統又正視現代，既蘊含豐富的人文情思又包括實際的諸多方面，張氏的探討與闡發彰顯了其對儒家倫理思想的禮敬與深研，并對現代新儒家倫理思想具有重大的理論推動作用。