斯坎倫論價值與理由

詹瑩瑩

[摘要]斯坎倫在其著作《我們彼此負有什么義務》中提出了“推卸責任的解釋”，對事物具有的自然屬性、有價值的屬性以及我們對事物采取某種行為的理由之間的關系進行了新的解釋。根據這個解釋，價值不能為我們提供行動的理由，理由是由事物的其他低階屬性提供的。這一觀點受到了“雙重條件”、“取消主義”、“錯誤理由”的三重挑戰。

[關鍵詞]推卸責任的解釋（BPA） 價值 理由

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）03-0079-04

一、斯坎倫關于“推卸責任的解釋”

關于事物具有的自然屬性、有價值的屬性及我們以某種方式行動或者回應的理由之間的關系有兩種不同形式的考察。一種是摩爾（G，E，Moore）式的解答，即一物具有某種特定的自然屬性，進而具備“有價值”的屬性，正是這一特性給我們提供了理由，讓我們以與之相關的方式行動。另一種是斯坎倫（Thomas M，8canlon）式的，他認為，“好的”或者“有價值的”并非是一種為讓人以某種方式做出回應提供理由的屬性。善和價值不僅是非自然屬性，而且是純粹形式的高階屬性。但事物同時具有低階屬性，正是這些低階屬性給人們提供了相應的行動或回應的理由。如：咖啡“讓人興奮”這一特點讓我們選擇去喝咖啡。這就是所謂的推卸責任的解釋（Buck-Passing Account，以下簡稱BPA），即理由不是由善或價值本身而是由事物的低階屬性來提供。

為什么說推卸責任呢？這里的“責任”指的是“為行動或態度提供規范性的理由”，善或價值將這一責任推給了事物的低階屬性。善的屬性和提供理由的自然屬性分別是事物的高階屬性和低階屬性，前者是可以評價的、規范性的；后者是不可評價的、非規范性的。后來斯坎倫提出了“修正的推卸責任的解釋”，認為提供理由的低階屬性也可以評價，只是它較高階屬性而言更為具體，以回應華萊士（R，Jay Wallace）對快樂可以視為“一種特定種類的評價”的詰難。

斯坎倫給出兩種理由來支持這一解釋。首先是在現實生活中，常常是由使事物“好”或“有價值”的自然屬性為我們提供行動的理由，我們很難看出善和價值能夠直接提供理由。此外，事物是“好的”或“有價值的”，其判斷根據多種各樣，我們很難找到一個單一的、能適用于所有情形的提供理由的屬性。有價值的事物的多樣性和它們具有的價值所要求的回應的多樣性使我們無法清晰地呈現價值與理由之間的直接關系。

二、BPA面對的問題與挑戰

克里斯普（Roger Crisp）將斯坎倫提供的兩種理由分別稱為“多余性論證”（redundancy argument）和“多元化論證”（argument from pluralism）。他指出，多元化論證實際上并不成功，因為摩爾的觀點不涉及一元論或多元論的爭論。即使摩爾強調了不論事物的自然屬性為何，善或價值本身給我們提供了行動的理由，我們仍然可以找到多種多樣的理由來評價事物是否是“善的”或者“有價值的”。這在某種程度上與斯坎倫所提到的“沒有一個單一的提供理由的屬性”一樣，接受了為理由奠基的多樣性。

而多余性論證實際上指明了BPA所包含的兩方面內容：一方面是肯定性的，即善或價值僅是高階屬性，但它具有提供理由讓人以特定方式給予回應的低階屬性；另一方面是否定性的，即善或價值本身不是提供理由的屬性。從肯定性的角度來考慮，BPA會面臨雙重條件問題的挑戰，即，當某物具有這樣一種低階的自然屬性，它為我們對其做出回應提供了相應理由的時候，那么某物是有價值的②。比方說，我承諾“明天交作業”，這一說法似乎給我提供了一種交作業的理由，而這個時候“明天交作業”具有了提供理由的屬性，但這是否說明“明天交作業”是有價值的呢？斯坎倫顯然不會接受這樣一種認為任何給出理由讓人給予回應的屬性都能奠基價值的觀點，但這里的難點就在于區分不同種類的回應，有一些提供理由的屬性能推出事物的價值，但并非所有選擇或偏好的理由或促進某物存在的理由都能證明事物是有價值的。

另一種挑戰則在于BPA認為理由是由事物的自然屬性提供的，那么在一個實踐的意義上說，我們在行動的時候只需要考慮事物的屬性以及相應的理由，而沒有必要再考慮事物的價值是什么了，這就面臨取消主義（eliminativism）的問題。這里需要澄清的是，斯坎倫并非要從形而上學的角度來理解善的價值，甚至要避免從形而上學的角度去看待價值，毋寧說，價值與理由的關聯既不是形而上學的，也不可能是取消主義的。因為事物的自然屬性和價值很可能是相生相伴的，比如咖啡令人興奮本身就能說明咖啡是好的，旅行讓人開心本身也能說明旅行是有價值的，興奮與好，開心與價值之間的聯系并不需要進行邏輯的論證，我們只需要說明“是好的”、“是有價值的”與實踐理由之間的邏輯關聯。在實踐活動中，我們不能僅僅根據某物給我們提供的理由及其提供理由的屬性來評價該物，而完全忽視價值在屬性與理由連接中所起到的作用。比方說，我們贊美梵高的《星空》，不能僅是因為我們有充分的理由來贊美這幅畫，所以它有價值；而且還因為它體現和表達的精神與情感讓我們認識到它的美，所以我們贊美它。所以價值不是懸設的概念，也不是事物的自然屬性，但它能具體應用在我們進行回應的選擇上。

與之相關的另一個挑戰是關于“錯誤理由”（wrong kinds of reasons）的問題。最典型的是有關惡魔（evil demon）的例子，即，惡魔要求我贊美它，如果我不贊美它，惡魔就會懲罰我，所以我必須選擇贊美它。根據BPA，惡魔具有讓我們贊美它的屬性，這是否說明惡魔是好的呢？這樣的解釋顯然很荒謬。但這是否說明BPA不適用于這樣的情況呢？斯坎倫沒有給出具體的論證，但另一個BPA的支持者斯科洛斯基（John Skorupski）就此展開了詳細的論述，提供了一種可能的答案。他的思路簡單來說在于對我們支持某種態度的理由和引起我們支持某種態度的理由進行區分，前者是實踐的理由，而后者僅僅是認識論或評價性的理由。這種與行為者相連（agent-relative）的行為，與之前我們所舉的那些行為者中立（agent-neu-tral）的例子有所不同。因為在與行為者相連的情況下，我們談及的善和價值同時也是指一個人有理由選擇想要什么的理由。回到惡魔的例子上，我們可以承認有一個理由（如果不贊美我就會受到懲罰）使我贊美惡魔，但沒有一個理由是讓我想要去贊美它的，所以惡魔實際上并沒有提供給我們贊美的實踐理由，我們也無從推論惡魔是好的。實際上，BPA所要堅持的觀點在于，判斷一個事物的價值包含其是否具有為選擇或偏好以外的行為提供理由的屬性的判斷。“錯誤理由”的問題實際上并沒有直接命中提供實踐理由的屬性，所以也不可能證明其與價值的關聯。

三、BPA與價值的規范性問題

BPA確實存在許多未指明或需要做出區分的地方，比如上文提到的對不同理由的區分，對不同的回應行為與態度的區分以及對不同價值現象的區分等。而且，善與價值的關系在這一解釋中被完全等同了。實際上，“是善的”并不蘊含“是有價值的”，比如功能的善，如好的器官；或者屬性的善，如好的茶杯。所以價值的“推卸責任的解釋”通過善的“推卸責任的解釋”可能是一種狹隘化。但整體而言，我們認為他的論證是有效的，它的著力點并不在于解釋我們對某事采取某種行為和態度的理由的產生機制為何，而在于說明價值只能作為理解規范性理由的一種方式，但并非唯一的方式。具體來說，BPA有以下幾個方面的意義。

首先，BPA不僅反對那種認為價值是一個純粹目的論概念的觀點，也反對關于理由的純粹目的論的觀點。按照目的論的觀點，價值的基本承擔者是事態，行為者與事態之間的關系包括我們認識或給出行動，促進或阻止事態發展等方面。我們有理由做出實現最好的或者說價值最大的事態的行動。斯坎倫認為，目的論的價值概念并不總是認為行為的價值在于其結果的價值，也承認行為本身可以有內在價值，而只是堅稱“是有價值的”就是“要得到促進的”；同時它也并非是不偏不倚的，它允許不同的行為者有不同的理由來促進它；甚至它也不總是根據事態涉及的各種因素的價值的總和來衡量。但處于純粹目的論結構之中的價值概念則常常只重視行為結果，而且僅僅是從量上進行評價，并認為這樣的價值是不偏不倚的，如快樂主義；或者將其與純粹目的論的理由概念相連，認為選擇實現更大價值的行為才是合理的，如后果論。這樣一種哭于理由的解釋顯然不能為斯坎倫所接受。他對道義論的禁令進行了分析，比如不能殺人、不能殺一個人以救其他人這樣的原則。道義論者不是因為行為本身的負價值（內在的就是壞的）而選擇不去這么做，而是對原則本身進行正當性的證明。在道義論者看來，正當與不正當的概念與價值無涉，但它們能為我們提供行為的理由。斯坎倫認為這樣一種正當與不正當的概念實際上也具有價值，只不過與之相連的不是純粹目的論的價值概念，而是一般意義上的價值概念。他由此提出了道德目的論的觀點，斯坎倫寫道：

價值本質上是一種道德概念……根據這一觀點，我們必須促進一些可能稱之為“善”的事態，這（至少）是“我們彼此負有什么義務”中的一部分。這種需要促進的“善”的公正性反應了一種道德要求，即，我們負有平等地關心每一個個體的義務。

所以，價值的規范性就在于其與正當和不正當的概念之間的聯系，而不再以善為基礎。我們行動的理由并不是要看其結果是否能實現最大的價值，而在于我們能夠對各種行為理由的正當或不正當進行評價并給予回應。權利與義務同樣可以是要促進的事，但它不需要在純粹目的論的結構下得到證明。

其次，BPA回應了多元主義的主張。一方面，我們可以看到事物具有各種不同的價值，正如斯坎倫所強調的，“我們最基本的價值概念比‘好這個概念更寬泛”。所以我們評價事物的價值并不只是因為它是“好的”，或者說它是“要得到促進的”，還有其他各種各樣的理由。BPA符合摩爾有關“未決問題論證”的思路，僅僅通過承認事物具有P就推論P是有價值的說法仍然有一種未定感。而且在規范性的問題上，P可能為行為提供桀種理由，那么如果“x是好的”提供了一些P沒有提供的理由，我們也不能說這些理由不是規范性i的。只不過，BPA取消了摩爾的假設，即不再認為善是一種自身提供理由的特殊屬性。

另一方面，承認某物是有價值的也是承認它具有某種給予人們行為或態度上的特定回應的理由的屬性，但我們給出的回應不僅是促進它，也可能是選擇或支持，贊美或尊敬，追隨或仿效，等等。斯坎倫對友誼的價值的說明論證了這一觀點。在他看來，認為“友誼是有價值的”并不是因為友誼能帶來一個更好的世界，至少這樣的理由不能被認為是友誼有價值的核心要義。理解這一主張，意味著要重視友誼，并認為自己有理由對友誼采取某種肯定的態度，這才是友誼本身的內在價值。更進一步說，“友誼是有價值的”不僅僅是說友誼應該得到促進，而是說友誼的價值讓我們有理由促進它。而且，除了促進友誼，我們仍然有理由做出其他行為表達我們對友誼的尊重，而且重視友誼的人所認可的理由都是好的理由，友誼的價值實際上包含了這樣一種主張：我們有理由以更為廣泛的形式給出不同的行動或態度。

此外，BPA否定了從量的角度理解價值或善的觀點，認為“如何評價價值”比認識“某物的價值是什么”在規范性問題上更具意義。理解某事物的價值不僅要知道它是有價值的，更重要的是要知道怎么評價它的價值，進而給出相應的行為和態度。

更進一步，斯坎倫將其BPA的解釋應用于對人類生命價值的證明當中。他提醒我們，人類生命是有價值的，不能簡單地通過目的論的價值結構進行理解，而且人類生命的價值也并不說明它是“要促進的事”，承認這一價值并不能為人類選擇活著或更好地活著提供任何有效的理由，更不會為我們創造更多的生命提供合理的證明。根據斯坎倫的解釋，人類生命的價值就在于人類作為理性造物，有評價理由和對理由進行正當性論證的能力。在評價的基礎上，他還有在各種有理由想要的生活方式之間進行選擇的能力。重視人類生命的價值就包含了對這些能力的認可和尊重。斯坎倫并沒有對此進行詳細的論證，但明確地說：

我們不能夠對每一個人類造物為了他或她想要的生活能過得好的所有理由給出回應，所以我們必須從這些理由中做出選擇，而且我們應該這么做：承認人類作為理性造物，具有評價理由并根據這一評價管理他們生活的能力……尊重人類（理性的）生命要求我們僅在這樣一條原則的允許下看待理性造物：只要他們也在尋找理性造物無法有理由拒絕的共同治理的原則，他們就無法有理由拒絕這一原則。這就通過承認我們是具有評價理由和自我管理的特殊能力的造物回應了如何在理由之間做出選擇的問題。

至此，關于人類生命價值的問題就引向了“我們彼此負有什么義務”的討論，同時也引向了有關正當與不正當的道德概念。尊重一個人的責任和其他人的權利在某種程度上與尊重人類生命聯系在一起。與純粹目的論的價值和理由概念不同，權利和責任具有一個更加復雜的結構，也為我們對其采取不同行動和態度提供了更為復雜的形式。對每一個個體生命價值的關注、個體所具有的對正當與不正當的評價能力，以及此處的“有理由拒絕”的概念實際上構成了斯坎倫契約主義的道德基礎。