在“道德”與“倫理”之間

于江霞

[摘要]康德對晚期斯多亞派的“道德”繼承和福柯對晚期斯多亞派的“倫理”研究既體現(xiàn)了各自的理論旨趣，也印證了二人在啟蒙問題上的根本歧見和所處境遇的歷史差異。但我們不能就此否定康德道德學(xué)的倫理因素與福柯倫理學(xué)的道德因素。同晚期斯多亞派一樣，康德、福柯都無一例外地以一種現(xiàn)時(shí)性的反思態(tài)度對待舊秩序的崩潰和新秩序的到來，并在古代的現(xiàn)在與當(dāng)下的現(xiàn)在的比較、運(yùn)思中，分別從正當(dāng)之善與生活之善的角度賦予其“道德”或“倫理”以深沉的歷時(shí)性意義。

[關(guān)鍵詞]道德倫理 晚期斯多亞派 康德福柯 現(xiàn)在

[中圖分類號]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）03-0138-08

作為希臘化羅馬時(shí)期的重要哲學(xué)派別，斯多亞派以自然與理性為基準(zhǔn)，開創(chuàng)了一種意義深遠(yuǎn)的德性論倫理學(xué)。在斯多亞派的道德世界中，由自然法統(tǒng)攝的諸德性是唯一的目的；它既被視為一種知識（episteme），又被稱為一種技藝（techne）。因?yàn)榈滦砸馕吨环N遵從自然的包含知的真理實(shí)現(xiàn)過程，意味著通過持續(xù)的訓(xùn)練或?qū)嵺`（askesis）把自我的小宇宙融入邏各斯的大宇宙，即普遍理性（或宇宙理性）當(dāng)中。為了使內(nèi)心充盈德性，保持心靈寧靜，需要將生活作為塑造德性的中介物、訓(xùn)練場，按照自然的方式在一切外在物中進(jìn)行選擇。如果說倫理學(xué)是整個(gè)斯多亞哲學(xué)的靈魂，那么晚期斯多亞派（以塞涅卡、愛比克泰德和奧勒留為代表）則更為徹底地把倫理學(xué)視為第一哲學(xué)，并把早中期的自然哲學(xué)倫理化為一種實(shí)踐的理論、生活的技藝，以服務(wù)于一種轉(zhuǎn)向和治療自我的倫理學(xué)。對于晚期斯多亞派來說，倫理是生活的本質(zhì)，倫理的任務(wù)就是通過哲學(xué)的治療，揭示被激情所遮蔽的真實(shí)，獲致一種合乎自然的生活。作為自然賦予人的區(qū)別于動(dòng)物的獨(dú)特善，理性的任務(wù)就是正確運(yùn)用印象并使經(jīng)驗(yàn)的呈現(xiàn)合乎自然的一致性。所以理性即是自然。而德性就是治療可能導(dǎo)致理性之錯(cuò)誤判斷的激情，使理性回到正確判斷的軌道中來。有德性的人會遵從命運(yùn)，遵從邏各斯，遵從倫理的自然，也就是遵照他的本性和宇宙本性而生活。這是“神意”，是人的使命，也是人自我關(guān)心（cura cui）的表現(xiàn)。自由既是命運(yùn)主宰下的人的意愿選擇原則，即合乎普遍必然性和宇宙一體性的自主行為，又是當(dāng)下呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)。治療激情的本質(zhì)就是保存和面對自我的現(xiàn)在性，從一種對現(xiàn)在的正確的意愿態(tài)度中獲得自由。塑造德性的目的則在于關(guān)注、控制和支配自己，在靈魂的自由和內(nèi)在獨(dú)立性中獲得幸福，并最終與宇宙融為一體。這既是一種神圣的職責(zé)，也是哲人的最高角色。而完善了理性能力的人就會自動(dòng)地成為“世界公民”，作為最高層面的存在而對由基于全體人的自然本性而聯(lián)結(jié)成的“世界城邦”負(fù)責(zé)。個(gè)人應(yīng)當(dāng)在理性的支配下，將公共生活視為訓(xùn)練德性的舞臺，進(jìn)而將公共福利置于個(gè)人利益之上，使個(gè)體小我服從于社會大我，從而在尋求各種關(guān)系的適當(dāng)定位中塑造真實(shí)、獨(dú)立的自我。這樣，晚期斯多亞派就將自然、理性、德性、自由與責(zé)任等作為構(gòu)筑其道德哲學(xué)基本構(gòu)架的一系列概念，在一種“現(xiàn)在”的視野中，以一種融個(gè)體性與普遍性為一體的方式全然貫通起來。而由此所生發(fā)出的強(qiáng)烈的自我意識和人格獨(dú)立觀念、較為完善的自然法和世界主義思想，后經(jīng)基督教哲學(xué)的吸收和發(fā)揚(yáng)，更是成為啟蒙運(yùn)動(dòng)重要的精神資源。

晚期斯多亞派的以上思想元素?zé)o疑是康德與福柯對其產(chǎn)生濃厚興趣的重要原因，可以說兩位思想家都不同程度地通過對這些元素的挖掘和重構(gòu)來應(yīng)對現(xiàn)代世界的現(xiàn)在問題。康德在某種程度上通過對晚期斯多亞派道德精神的繼承與反思，建立起以意志自由為始點(diǎn)，以“正當(dāng)”或“責(zé)任”為核心概念，以道德法則為主要內(nèi)容的道德學(xué)。福柯則通過對晚期斯多亞派的重新闡發(fā)和倫理解讀，尤其是將古代的修養(yǎng)技藝與現(xiàn)代的創(chuàng)造自我相鏈接，而部分地建構(gòu)起一種自我的倫理學(xué)。

一、康德對晚期斯多亞派的道德學(xué)繼承

康德的道德哲學(xué)在相當(dāng)程度上承繼了斯多亞派尤其是晚期斯多亞派的德性論思想。這不僅體現(xiàn)在其整體哲學(xué)思想所秉承的斯多亞主義氣質(zhì)上，而且還呈現(xiàn)于其具體的理論設(shè)定和概念闡發(fā)中。基于“人是有限的理性存在者”這一根本的人性設(shè)定，康德對斯多亞派關(guān)于行為適當(dāng)性、責(zé)任及其劃分以及德性無程度之分等思想都予以基本贊同，并接續(xù)斯多亞派的人格獨(dú)立意識和人類共同體視野，從道德形上學(xué)的高度，為人們設(shè)計(jì)了一個(gè)可能的目的王國，一個(gè)先驗(yàn)的道德理想。在對斯多亞派的道德心理學(xué)予以極大發(fā)展的同時(shí)，康德道德學(xué)中一以貫之的排斥感性欲望、強(qiáng)調(diào)道德境遇困難性的理論傾向無疑也是對晚期斯多亞派精神遺產(chǎn)的一種存留。把德性表象為幸福固然是陷入尚需批判的辯證法，但康德畢竟肯定斯多亞派將德性幸福化、理性化的總體思路，并在一開始就借助對善良意志的推崇而再現(xiàn)了斯多亞派以意愿顯示存在的道德學(xué)旨趣。當(dāng)然，這也無形中把自我完善與他人幸福之間所彰顯的張力，即道德來源和善惡標(biāo)準(zhǔn)如何可能這一難題繼承下來。

不僅如此，康德的道德哲學(xué)還吸收了斯多亞派帶有道義論色彩的自然法與世界主義思想以及由此開出的平等性、公共性等價(jià)值理念，從而賦予其鮮明的啟蒙氣質(zhì)和深刻的現(xiàn)代價(jià)值，同時(shí)將斯多亞派普遍性的個(gè)體自由意識推展到新的階段并賦予其絕對性的權(quán)威。而這一切主要是借助對“人是什么”的人類學(xué)追問以及基于此而建立的普遍道德法則來實(shí)現(xiàn)的。普遍的道德律令之所以可能，是因?yàn)榇嬖谙闰?yàn)、絕對的純粹理性和可以超越自然的自由意志。如果說繼斯多亞派對古典時(shí)期的自由意志學(xué)說的發(fā)展改造后，自由問題在基督教道德哲學(xué)中再次成為核心性論題，康德則要在啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮中直面自由這一永恒難題，鼓勵(lì)人們在一切事情上公開運(yùn)用自己的理性，并在實(shí)踐中將理性與自由有效地調(diào)和起來。自由和理性是康德道德形而上學(xué)中的不可證明、只能信之的第一原理或基本承諾。正是以此為基點(diǎn)，康德才得以融合源自斯多亞派的自然法精神和源于希伯來文化的契約精神，而為人們樹立起一個(gè)他稱之為自由法則的道德律，并最終把笛卡爾的知識主體所消解掉的倫理主體重新開顯出來。

康德不僅主張公開運(yùn)用自己的理性，而且還特別強(qiáng)調(diào)私下運(yùn)用理性，即服從崗位、職位上的制約。因?yàn)閷档聛碚f，人是社會共同體中的人，需要非普遍的、有特定目的的理性，同時(shí)也是對那些制約進(jìn)行反思、批判的理性。個(gè)人良心和政治公正是善良意志兩個(gè)缺一不可的規(guī)定，也是人之責(zé)任或行為正當(dāng)性的兩個(gè)基本體現(xiàn)。蘇格拉底關(guān)于“人是理性動(dòng)物”的人學(xué)宣言固然在斯多亞派那里得到發(fā)揚(yáng)，但這時(shí)的“人”仍然歸屬于自然的整全秩序，人的理性則從屬于宇宙理性，而康德卻真正使人從自然中超拔出來，使“理性”絕對地壓倒斯多亞式的“神性”和“動(dòng)物性”而成為人之為人的標(biāo)志以及尊重人之為人的起點(diǎn)，從而使人之自我知識得以空前增加。但康德哲學(xué)的偉大之處更在于不但通過具有調(diào)節(jié)性意義的反思性判斷力為自然的因果性做了一個(gè)有力的目的論補(bǔ)充而始源地將自然與自由統(tǒng)一起來，通過本體世界的設(shè)定適時(shí)地為人的行為劃定了界限、為人的道德樹立了理想，而且還將實(shí)踐理性置于理論理性之上，用基于人性反思的正當(dāng)性概念為所處時(shí)代豎起了普遍性的道德標(biāo)尺。這不僅比較巧妙地化解了斯多亞派在命運(yùn)與自由意志問題上似乎很難消弭的矛盾性，而且還為笛卡爾以來的科學(xué)理性提供了一個(gè)有力的道德理性補(bǔ)充。endprint

二、福柯對晚期斯多亞派的倫理學(xué)解讀

福柯的倫理學(xué)首先是對康德作為現(xiàn)代知識體系之基礎(chǔ)的先驗(yàn)人類學(xué)和以普遍理性為基礎(chǔ)的道德律令的拒絕，這主要源于對尼采關(guān)于上帝之死的宣告以及由此帶來的作為被現(xiàn)代知識所建構(gòu)起來的知識對象的人之死這一歷史后果的反思。福柯眼中的人不是先驗(yàn)的、超歷史的，而是具體的、偶然的；不存在大寫的理性和大寫的人，只有境遇化、肉體化的人。個(gè)人處在無所不在的權(quán)力一知識之網(wǎng)的包圍之中，其身體則被各種技術(shù)和話語權(quán)力所規(guī)制、鍛造、監(jiān)督和注視。但人并不是絕對被動(dòng)性的、無自由的。所以晚期福柯試圖撥開權(quán)力關(guān)系和知識運(yùn)作的藩籬，從強(qiáng)調(diào)將自我客體化的權(quán)力支配技術(shù)，即主體如何被治理，轉(zhuǎn)向自我形塑的自我技藝①，即主體的自我治理。而這種努力主要是以對從古希臘到基督教時(shí)期的修身技藝的考察，尤其是對晚期斯多亞派修養(yǎng)論的解讀和詮釋為基礎(chǔ)的。以對主體的關(guān)注為理論主線，從前期考古學(xué)和譜系學(xué)對人的肉體規(guī)訓(xùn)的揭示到后期主體解釋學(xué)中對精神性、修身技藝的關(guān)注，表面上代表了一種從社會結(jié)構(gòu)向人、從身體向靈魂的微妙的遷移，但奠基于古希臘羅馬思想的生存美學(xué)構(gòu)想則通過溝通古代修身技藝和當(dāng)下現(xiàn)實(shí)處境，重新將精神層面和身體層面結(jié)合起來。

受尼采的道德譜系學(xué)和古希臘關(guān)心自我觀念的啟發(fā)，福柯對道德與倫理的含義進(jìn)行了獨(dú)特的解讀，并嘗試建立起一種倫理的譜系學(xué)。出于對康德式的普遍理性和普世道德的拒絕和對個(gè)體與他者關(guān)系的權(quán)力式理解，福柯將“道德”界定為一整套相對穩(wěn)定的社會普遍性規(guī)范與戒律，并激進(jìn)地宣稱一種所有人都必須接受和服從的道德形式將是“一種災(zāi)難”。與之相對應(yīng)，福柯將“倫理”理解為一種自我關(guān)系——主體與自身保持的一種關(guān)系。在福柯看來，盡管斯多亞派強(qiáng)調(diào)自我關(guān)心與關(guān)切他者同為人的自然而且后者可從前者延伸出來，但就其根本，倫理指涉的卻是與自我關(guān)系的本體論上的優(yōu)先性以及自我關(guān)注在倫理上的優(yōu)先權(quán)。它的主要目的和目標(biāo)是美學(xué)的。其基本要義則在于：一切從關(guān)心自己（epimeleia heauton）出發(fā)。以一種從現(xiàn)在向過去追溯源頭的譜系學(xué)方法對古希臘尤其是晚期斯多亞派的諸多文獻(xiàn)進(jìn)行研讀后，福柯發(fā)現(xiàn)：盡管自我認(rèn)識和自我關(guān)注之間存在一種動(dòng)態(tài)的交織和相互的呼喚，共同構(gòu)成古代哲學(xué)的發(fā)展動(dòng)力，但“關(guān)心自己”，而不是通常認(rèn)為的“認(rèn)識自己”（gnothi seautou），作為一種態(tài)度、一種職責(zé)、一種生活方式，才是主導(dǎo)古代人生活的基本信條。由于受到柏拉圖主義在關(guān)心自己與認(rèn)識自己之間所制造的張力以及“笛卡爾時(shí)期”對倫理主體和知識主體的嚴(yán)格區(qū)別（即認(rèn)識取代精神性的修養(yǎng)實(shí)踐而成為達(dá)至真理的唯一條件）等的深遠(yuǎn)影響，認(rèn)識自己與關(guān)心自己的關(guān)系才逐漸發(fā)生逆轉(zhuǎn)，甚至出現(xiàn)認(rèn)識維度的單向發(fā)展，進(jìn)而呈現(xiàn)為古代德性主體與現(xiàn)代認(rèn)識主體之間的對立。

在作為生活方式的古代哲學(xué)之復(fù)歸的當(dāng)代語境中，福柯試圖對古希臘人生活中至關(guān)重要的“德性”概念作一種審美意義的解讀，然后借助美學(xué)的行為和機(jī)制溝通性自我、倫理自我和政治自我，進(jìn)而詮釋個(gè)體生活之善的可能性。在福柯看來，古希臘人對享用快感的自覺與節(jié)制體現(xiàn)了一種德性、一種榮耀：既預(yù)示著一種美好的生存方式，同時(shí)又代表一種審美抉擇。基于對柏拉圖的《阿爾西比亞德篇》等對話和希臘化羅馬時(shí)期的大量哲學(xué)文本，尤其是晚期斯多亞著作的比較性解讀，福柯認(rèn)為，如果說在古典希臘時(shí)期，技藝還是人在生活中與某種必不可少的理性和規(guī)范的連接物，關(guān)心自己作為生存技藝的一部分最終融入認(rèn)識自己這一戒條的話，那么這在普遍性自我意識開始萌發(fā)的希臘化羅馬時(shí)期卻發(fā)生了變化。關(guān)心自己成為一種總體文化現(xiàn)象，而不再僅僅作為青年教育自身的義務(wù)與參與政治生活的準(zhǔn)備而充當(dāng)生活技藝的一種要素。相反，生活技藝被整個(gè)地納入到關(guān)心自己的自主領(lǐng)域里。自我關(guān)心終于以一種自我教化的形式發(fā)展至頂峰：柏拉圖的教育學(xué)模式被一種醫(yī)學(xué)式的看護(hù)模式所替代，關(guān)心自己作為對靈魂的永恒義務(wù)，成為個(gè)體生命的道德規(guī)則、生活信條和哲學(xué)實(shí)踐方式。哲學(xué)由此變?yōu)橐环N轉(zhuǎn)向自身的醫(yī)療技藝。以塞涅卡、愛比克泰德、馬可·奧勒留等人以及相關(guān)的文本為研究對象，福柯極為深入地剖析了晚期斯多亞派的預(yù)知不幸、良心審察、死亡沉思以及夢境解析等一系列所謂的自我技藝。這些訓(xùn)練（askesis）方式既有思維訓(xùn)練，又有現(xiàn)實(shí)訓(xùn)練；既是對身體的，又是對靈魂的。通過精神性的自我轉(zhuǎn)變而獲得真理，并在修身實(shí)踐中將真理轉(zhuǎn)化為一種類似古典時(shí)期之“ethos”（習(xí)俗、習(xí)慣）的行為準(zhǔn)則，這個(gè)真理轉(zhuǎn)化為倫理的過程即構(gòu)成一個(gè)主體化的過程。而貫穿于其中的則是一種在自我修煉中形成的現(xiàn)時(shí)性態(tài)度。它所展現(xiàn)的正是倫理的本真。

可以說，福柯在某種意義上從一種美學(xué)化倫理的角度重新闡釋了古希臘時(shí)期的德性論和修養(yǎng)論。借助對古希臘的哲學(xué)實(shí)踐方式，尤其是晚期斯多亞派的技藝概念和修身實(shí)踐的歷史考察，福柯將視線移至當(dāng)下，尋求如何將晚期斯多亞派的修養(yǎng)理論與以創(chuàng)造性為基本特質(zhì)的“現(xiàn)在”相聯(lián)系，以把當(dāng)下的生活打造為一件獨(dú)特的藝術(shù)品，把當(dāng)下的自我塑造為一個(gè)創(chuàng)造的主體。因此他不再像早期那樣強(qiáng)調(diào)社會統(tǒng)治技術(shù)對作為主體的人的規(guī)訓(xùn)和切割，而是更加關(guān)心主體如何通過自我技藝，借助真理的轉(zhuǎn)化和塑造，使世界呈現(xiàn)為一個(gè)考驗(yàn)、改變和創(chuàng)造自我的無限場域。但這種自我倫理絕不是一種純粹自我意志的產(chǎn)物，毋寧說是一種基于現(xiàn)時(shí)的自我批判與反思。由于主體不是個(gè)人所創(chuàng)造而是其所處的歷史、文化與社會共同作用的產(chǎn)物，因而不可能完全擺脫知識——權(quán)力邏輯的操控。因?yàn)楦？碌乃枷肫鋵?shí)并不存在前后的斷裂，個(gè)體——主體總是在控制技術(shù)與自我技術(shù)交叉處出現(xiàn)的。

三、福柯對康德“道德”的“倫理”改造

但福柯一向拒絕規(guī)范性法則及其賴以支撐的靈魂/肉體、正常/非正常、自我/他者等二元性范疇。因此在闡述古希臘的自我倫理時(shí)，福柯對晚期斯多亞派所表現(xiàn)出來的規(guī)范化傾向，即從倫理到道德、從風(fēng)格化到普遍化、從自我的主動(dòng)性節(jié)制到被動(dòng)性自制的偏移多次表現(xiàn)出警惕之意。因?yàn)檎撬苟鄟喤蓪ψ晕抑R的高度關(guān)注促使自由的倫理選擇轉(zhuǎn)向理性標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則，并經(jīng)基督教的道德哲學(xué)改造和笛卡爾的主體哲學(xué)推動(dòng)，最終由康德發(fā)展成一種過于強(qiáng)調(diào)自我控制的義務(wù)道德。因此，福柯對康德的態(tài)度頗為矛盾。一方面他拋棄了總體的人的理念，并試圖通過波德萊爾的風(fēng)格化觀念來推進(jìn)康德敢于公開運(yùn)用理性的啟蒙態(tài)度，以消釋那個(gè)高懸的先驗(yàn)理性和絕對命令而塑造一種新的現(xiàn)代性氣質(zhì)。另一方面他又認(rèn)為這個(gè)自我倫理學(xué)是由康德闡發(fā)出來的：康德的先驗(yàn)主義、普遍主義論證的另一面是他對自身的歷史性現(xiàn)在的社會、政治承諾，他通過“自由”、“批判”和“責(zé)任”等范疇和對實(shí)踐理性優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)而建立起一套擺脫現(xiàn)在、批判現(xiàn)在以及改變現(xiàn)在的啟蒙理論；而這種啟蒙態(tài)度和批判精神正暗合于自我倫理及修養(yǎng)技藝中的“現(xiàn)在”面向和省思要求，呼喚著“關(guān)心自我”這一古老的精神性形式的回歸。因此福柯不可能繞開康德，相反在肯定康德的現(xiàn)時(shí)性態(tài)度的同時(shí)還要接著康德說。所以他在回歸古代，尤其是斯多亞派的同時(shí)也轉(zhuǎn)向康德，并進(jìn)而把康德的理性自我轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造自我，將康德關(guān)注的正當(dāng)之善轉(zhuǎn)移至適應(yīng)現(xiàn)時(shí)的生活之善。endprint

盡管康德對笛卡爾的知識主體結(jié)構(gòu)有所深化，但對科學(xué)理性與實(shí)踐理性關(guān)系的擺正卻使他重新開啟了修養(yǎng)論在現(xiàn)代的可能性，即福柯意義上的“倫理”。但康德的自由律在福柯看來仍然是外在的，他反對康德以普遍法則建構(gòu)普遍主體這一基本理路。他的“倫理”拒絕任何關(guān)于本質(zhì)、本性的假設(shè)，因?yàn)橹挥羞@樣才能沖破人類學(xué)牢籠，造就一種自由的倫理實(shí)踐、美學(xué)實(shí)踐。但福柯并不能完全拒絕康德所承繼并高揚(yáng)起的先驗(yàn)意義上的、具有絕對內(nèi)在價(jià)值的人類尊嚴(yán)。他也一直試圖通過對古代哲學(xué)的解讀表明，關(guān)心自己、尊重自己才是道德的基礎(chǔ)。但要“把自身的生活改變成一種具有審美價(jià)值和反映某種風(fēng)格標(biāo)準(zhǔn)的作品”，即通過修身實(shí)踐使自身符合自然，不可避免地會將某種規(guī)范性因素滲入這種自我倫理，只要這種自我倫理還是一種倫理，而不全是美學(xué)。對欣賞盧梭的康德來說，作為奢侈品的藝術(shù)低于表征道德的鑒賞力，盡管藝術(shù)的啟發(fā)和教化作用可以使其借助情感的交流通往道德的自由；而對信奉尼采的福柯來講，倫理的目的在于通過自我技藝的訓(xùn)練和打磨，把自己雕琢為一件真正的藝術(shù)品，從而實(shí)現(xiàn)情感的自由。由于福柯的目的是建立一種美學(xué)化的自我倫理，因此他的理論分析主要駐足于希臘人對自我與自身關(guān)系的個(gè)人實(shí)踐領(lǐng)域，而有所忽略希臘人對城邦和自然的理性思考，尤其是斯多亞派的公民意識和宇宙意識。與此相對應(yīng)，福柯基本上也不會關(guān)心康德道德學(xué)的普世意義和公共價(jià)值，相反還對康德所言的“理性的公共應(yīng)用”提出質(zhì)疑，盡管公共性或主體間性問題無疑成為康德時(shí)代重要的“現(xiàn)在問題”。同樣，康德的永久和平規(guī)劃和目的王國設(shè)想在福柯看來也必定是虛妄的。因?yàn)楦？碌闹黧w是偶然的而不是普遍的；其眼中的歷史是現(xiàn)實(shí)的而不是未來的。但與其重復(fù)個(gè)人/社會二元對立的傳統(tǒng)說辭來批評福柯，不如說這恰恰彰顯出福柯的微觀政治與康德的宏觀政治截然不同的批判視角和文化關(guān)懷。

對普遍理性的批判亦是對工具理性化，包括政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)等領(lǐng)域理性客觀化結(jié)果的拒斥，而這恰恰是與福柯前期對知識——權(quán)力邏輯的批判旨趣一脈相承的。福柯似乎把后來麥金泰爾所揭露的當(dāng)代道德危機(jī)視為復(fù)興生存美學(xué)的有力契機(jī)。盡管將藝術(shù)家英雄化為最具原創(chuàng)性的行動(dòng)者，以倫理美學(xué)化思路作為消除現(xiàn)代社會中的工具理性化傾向而拒絕規(guī)范化因素并不足取，但福柯對斯多亞派修身實(shí)踐深入、詳盡的解讀，卻為我們在“鐵籠”、“圓形監(jiān)獄”等一系列現(xiàn)代性設(shè)置中拯救自我的身體和靈魂啟示了某種藥方。既然普世法則難以得到普遍認(rèn)同，而對自我的把握可以關(guān)照整個(gè)世界，那么我們至少可以借助自我技藝的修身實(shí)踐，借助永無止境的自我批判與反思，在所謂的理性多元、道德無序的“黑暗時(shí)代”（麥金泰爾）以及眾神隱退、萬物祛魅的“風(fēng)險(xiǎn)社會”（海德格爾、貝克），首先做好自己的醫(yī)生和藝術(shù)家，改變我們之所是；其次是從個(gè)體小宇宙出發(fā)，展開內(nèi)外自然的自由對話。

四、再思“道德”與“倫理”

康德與福柯迥異的斯多亞情結(jié)深刻地體現(xiàn)了二人在啟蒙問題上的分歧，或者說啟蒙任務(wù)的歷史性差異。其蘊(yùn)含的道德哲學(xué)意義則在于體現(xiàn)了二人對時(shí)代的倫理學(xué)使命，或者說對人的自由問題的不同理解。總體上，無論是康德的道德學(xué)還是福柯的倫理學(xué)似乎都缺失古希臘意義上的自然維度以及所表征的人性與物性、個(gè)體自我與宇宙整體的統(tǒng)一。但與此同時(shí)，他們分別從各自的時(shí)代境遇出發(fā)，從自由與自然、自由與權(quán)力的關(guān)聯(lián)中開出了尋求正當(dāng)之善與生活之善的可能性。

康德的自然觀仍未擺脫機(jī)械論色彩，因而在溝通自然王國與目的王國時(shí)，不得不從人的角度利用反思的判斷力賦予自然界一個(gè)目的因。這種將人的理念深植人心的啟蒙人類學(xué)，既是對自然主義和宗教主義的超越，同時(shí)又似乎是某種程度的后退。因?yàn)樗苟鄟喤蓚€(gè)體性自我的始點(diǎn)與終點(diǎn)都在于倫理的、總體的自然，即不存在心靈與外部自然的對立。因此與深受笛卡爾式自我意識影響的康德哲學(xué)相比，希臘有機(jī)論的自然主義和世界主義在某種意義上更具廣闊的視角和深遠(yuǎn)的意境。但康德的獨(dú)特之處在于通過現(xiàn)象界與本體界的劃分而賦予人類的實(shí)踐行動(dòng)以絕對的自由——與其說康德的目的論還不夠徹底，不如說他通過機(jī)械論解釋與目的論解釋在起源上的辨分，以及對批判性目的論的調(diào)節(jié)性意義的強(qiáng)調(diào)而拯救了目的論。半個(gè)世紀(jì)以來蓬勃發(fā)展的生態(tài)哲學(xué)思潮一再表明，任何一種有生命力的自然觀總是某種形式的目的論的，而這一點(diǎn)在某種程度上也已經(jīng)或正在為科學(xué)所證實(shí)。此外，雖然康德和晚期斯多亞派都強(qiáng)調(diào)理性地對待感覺表象以擔(dān)保德性的純粹，但斯多亞派思想中與自然相同一的理性是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐理性，其行為適當(dāng)性觀念，即理性的慎思是以行為的情境性、個(gè)體性為前提的。而康德在這一點(diǎn)上則回到柏拉圖的超驗(yàn)理念：真正的善在所有情況下都要無一例外地合乎區(qū)分人與自然的普遍理性（道德法則）。因此有批評指出，“康德同自然法則和宇宙秩序的勇敢決裂并未為多元性的出現(xiàn)開啟大門，而是將辯論變成了尋找能為人類行為提供普遍性規(guī)范的人類局限結(jié)構(gòu)”。但是這恰恰也是康德道德學(xué)的意義所在：普遍正當(dāng)之善所標(biāo)示的正是有著深沉歷史積淀的人類共同文化心理結(jié)構(gòu)問題。

同樣，福柯對斯多亞派的倫理解讀、對康德道德學(xué)的倫理改造也面臨一些難題。與理性相比照，福柯無疑更傾心于自然，但這種自然更多的是帶有犬儒色彩的自然，而不是晚期斯多亞派的理性自然，更不是古典時(shí)期帶有公共和進(jìn)取之義的自然。雖然福柯注意到亞里士多德對自制與節(jié)制的界分，但正如阿道（Pierre Hadot）所批評的，由于過多地關(guān)注于對自我（self）的塑造，并將這種倫理模式與生活方式相聯(lián)系，福柯總體上還是忽視了在古典時(shí)期，尤其是晚期斯多亞派思想中至關(guān)重要的自然（善）概念。在由古典思想家所構(gòu)筑的倫理世界中，宇宙秩序、政治秩序?qū)?yīng)于靈魂秩序，哲人通過精神修養(yǎng)、磨礪德性可以達(dá)至智慧狀態(tài)和圣賢境界，進(jìn)而透過心靈關(guān)照整個(gè)世界。而福柯不僅對圣賢說和精神一宇宙論不感興趣，相反還試圖以藝術(shù)家和自我創(chuàng)造說代替之。或許他認(rèn)為這不適應(yīng)于現(xiàn)時(shí)和現(xiàn)時(shí)的自身：對古代修養(yǎng)觀的考察不過為了建立今日之自我觀。當(dāng)前需要實(shí)踐的不是“按自然之所是，做我們之所做”的斯多亞式承諾，相反是“肯定我們之所非”，在沖破權(quán)力設(shè)置的努力中尋找生活之善的可能性。因此借助于對康德批判傳統(tǒng)的一種非傳統(tǒng)解讀，尤其是對康德《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》一文的評論，福柯強(qiáng)調(diào)“批判正是對極限的分析和對界限的反思……問題在于把在必然的限制形式中所作的批判轉(zhuǎn)變?yōu)樵诳赡艿某叫问街械膶?shí)際批判”。但如上文曾提及的，福柯對“啟蒙”的闡釋不僅立足于康德的啟蒙論文，而且更直接地源于波德萊爾對藝術(shù)現(xiàn)代性的見解。然而，對淡化“善”或“邏各斯”指引作用的探索和越界，對波德萊爾式生存方式的美化與推崇，會不會陷入非道德化和精英主義的嫌疑？與之相關(guān)的是，如哈貝馬斯等人指出的，在康德所樹立起的現(xiàn)代性價(jià)值和規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)面前，福柯似乎體現(xiàn)出一種既批判又回歸的矛盾立場。endprint

但福柯反對藝術(shù)的專業(yè)化而主張藝術(shù)回歸生活世界。自我創(chuàng)造的倫理學(xué)并不等于任意妄為的非道德化，在《主體解釋學(xué)》中對晚期斯多亞派修身技藝的研究更使其生存美學(xué)有了一定的現(xiàn)實(shí)根基。當(dāng)然，倫理設(shè)計(jì)中過于濃重的個(gè)體色彩，對“現(xiàn)在的歷史”的過于執(zhí)著以及對治療現(xiàn)代社會諸頑疾的過強(qiáng)訴求，仍使福柯難以完全切入古典世界的倫理精神，反過來生存美學(xué)似乎也沒有為現(xiàn)在的歷史找到可靠的出路。但假如置身于西方哲學(xué)史的洪流中回溯和觀望，我們將會注意到，在某種意義上，福柯的倫理學(xué)實(shí)際上代表著在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展的背景下，一種在澄清認(rèn)識自我和關(guān)心自我所代表的兩種不同“真理的歷史”中，面對現(xiàn)代哲學(xué)的真理體制而尋找出路的努力。它體現(xiàn)的是一種面對理論和實(shí)踐的不斷變化，而堅(jiān)持倫理的無終點(diǎn)性與批判的無休止性的態(tài)度。因此，他基于特定的歷史情境而采取了一種對康德批判哲學(xué)的康德式批判，即對康德的主體性與知識等議題的界限與可能性條件予以檢視。與此同時(shí)，盡管他需訴諸已被現(xiàn)代哲學(xué)所接受的某些價(jià)值、信念和實(shí)踐，但其最終目的卻是基于古代的問題意識和啟蒙的批判氣質(zhì)而尋求面向現(xiàn)時(shí)的解決方法。

或可說，基于共同的批判立場，康德試圖建立一種面向當(dāng)下的強(qiáng)的主體道德學(xué)，福柯則要建立一種面向當(dāng)下的弱的主體倫理學(xué)。但康德在超驗(yàn)的道德理想下為自我和他者，即所有人設(shè)定了一道普遍的道德底線。他所致力于論證的是自由、權(quán)利、責(zé)任等啟蒙價(jià)值，即時(shí)代所凸顯的正當(dāng)之善問題；而福柯卻在觸摸規(guī)范邊界的不斷實(shí)驗(yàn)中向上追尋一種哲學(xué)的生活、藝術(shù)的生活，而絕不止于一種任意妄為的紈绔作風(fēng)。具有創(chuàng)造性的個(gè)體生活之善才是他所理解的現(xiàn)代倫理之真諦。“道德”與“倫理”其實(shí)表征了啟蒙的不同階段，對道德或倫理的偏愛則體現(xiàn)了康德與福柯基于不同的“現(xiàn)在”境遇對時(shí)代的危機(jī)意識和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。康德的啟蒙是有具體目標(biāo)的、有限度的，其最重要的使命莫過于通過理性的自我批判而檢驗(yàn)行動(dòng)的正當(dāng)性，使其在道德的名義下成為一種有限中的無限；福柯的啟蒙則是沒有終點(diǎn)的，處于現(xiàn)在進(jìn)行式的，因?yàn)閱⒚蓪λ麃碚f更是一種態(tài)度、一種精神氣質(zhì)（ethos），一種哲學(xué)的生活方式。康德通過區(qū)分兩個(gè)世界以為人類理性的合法應(yīng)用劃定界限，以一種出于責(zé)任的道德自由來指示人類普遍尊嚴(yán)與現(xiàn)時(shí)社會結(jié)構(gòu)的契合之處。這一劃界形式上是否定的，但其思想是樂觀的。然而如果理性的專斷和僭越成為普遍，道德隨之被知識化和法令化，福柯認(rèn)為這時(shí)就應(yīng)致力于探討個(gè)體超越強(qiáng)加給我們的各種技術(shù)權(quán)力界限的可能性，并在真理游戲的持久嘗試和檢驗(yàn)中創(chuàng)造可能的主體自由，鍛造一種風(fēng)格化的美學(xué)生活。對康德而言，自由在于給定法則下的責(zé)任擔(dān)當(dāng)；對福柯來講，自由則是沒有禁令的主動(dòng)節(jié)制。盡管其理論要義都在于一種關(guān)涉界限的批判，但前者落腳于普遍性的正當(dāng)之善，后者則傾心于個(gè)體性的生活之善。之所以有“道德”與“倫理”的界分，是因?yàn)闊o論是晚期斯多亞派，還是康德、福柯都執(zhí)著于各自“歷史的現(xiàn)在”，而哲學(xué)家們問題意識的永恒性則使其思想具有了歷時(shí)性的向度與歷史的厚度。endprint