中國式“家本倫理”的三重內涵*

*基金項目：國家社會科學基金一般項目《現象學中的“身體”運動及其效應研究》（14BZX070）。

摘要：與西方“祛家化”的倫理形成鮮明對比，一種對“家”的高度肯定的“家本倫理”已成為中國倫理之為中國倫理的應有之義。這種“家本倫理”之于“家”的高度肯定，表現在它把倫理不是視為知識建構，而是視為生命的自然而然的體現，從而使自身趣向倫理的體現論；它使倫理不是基于意識自我，而是基于“身體間性”，從而使自身從屬于“生命的對話”的倫理；就其方法論而言，中國倫理與其說是邏輯學的，不如說是類推性的，從而使自身以“家族類似”為倫理的不二法門。這種類推性法則的推出，不僅意味著中國倫理與作為知識變種的西方倫理分道揚鑣，還使中國倫理與文學藝術會流，被納入美學的軌道，并使中國倫理以善與美的合一，最終代表了既不同于普遍主義的德性倫理，又有別于相對主義的“角色倫理”的一種人類“第三條道路”的倫理的確立。

關鍵詞：家本倫理；體現論；生命之對話；家族類似

中圖分類號：B82文獻標識碼：A文章編號：1003-0751(2014)07-0102-06

正如我們在梁漱溟、費孝通、許烺光等人的研究中所看到的那樣，與中國傳統社會的宗法結構相應的中國文化突出的“家文化”色彩已為人所公認。同時，它也為中國傳統倫理思想打下了極其鮮明的家的烙印。有鑒于此，根據儒家“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟”這一古訓，并與某些學者的提法一致①，一種從家出發，以家為準則的中國式“家本倫理”的正式推出，就成為中國傳統倫理理論研究的應有之義。下面筆者將從中西倫理思想比較的視角切入，試圖為這種中國式“家本倫理”概括出其理論上所特有的三重內涵。

一、體現論

“體現論”是這種中國式“家本倫理”最首要、最突出的理論特征，并由此而使自身與“建構論”式的西方倫理理論判若云泥、迥然異趣。“建構論”的倫理以其訴諸知識的構成而被稱為知識建構論，它不是把倫理之理看作倫理道德主體一種“不思而得”的自身固有的東西，而是視為必須通過我們積極的努力才能獲得的某種普遍的客觀真理。也正是在這一點上，使古希臘倫理學因“美德即知識”“惡行即無知”的提出，而從屬于建構論的倫理，也使康德倫理學一如羅爾斯所說，同樣被理解為“道德建構主義”，而且被理解為一種臻至登峰造極的“道德建構主義”。因為在康德那里，決定人們行為的規范性的倫理道德法則實際依據至高無上的、主宰一切的“實踐理性”，而追本溯源，這種“實踐理性”最終實際上又與那種不可窮詰的終極性的“為自然界立法”的“認知理性”完全同旨、不期而遇。

如果說“建構論”的倫理因其訴諸知識而使我們求助“意識”的話，那么，“體現論”的倫理則因其訴諸“體現”而使我們回歸“身體”。故我們看到，《中庸》不僅提出“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”、“誠者，自成也；而道，自道也”，而且力主一種無思無為的“誠”的“天之道”，以區別于那種殫精竭慮的“人之道”；同時《孟子》還提出“反身而誠”、《中庸》提出“順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣”，把回歸身體與“誠之道”聯系在一起，將前者視為后者的必然前提，并且認為舍此則最終導致的是“順乎親”的家道的徹底背離和迷失。

這種“誠身”，一方面使中國古人主張身之體即家的本體之體，由此才導致了孟子宣稱“家之本在身”，《大戴禮記·哀公問于孔子》里所謂的“身也者，親之枝也，敢不敬與？不敬其身，是傷其親；傷其親，是傷其本；傷其本，枝從而亡”，以及中國古人以“生身”喻父母，以“骨肉”喻子女，以“手足”喻兄弟，以“腹心”喻朋友，以“股肱”喻大臣，以“同胞”喻眾生這些身體隱喻的推出；另一方面，它又使中國古人堅持“如人飲水，冷暖自知”，一種家本倫理之理是無須刻意外求和窮索的，它不過就是我們身體自身生命自然而然的體現形式而已，即《孟子·盡心上》所說的“施于四體，四體不言而喻”，無論是孟子以所謂“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也”來提撕“良知良能”，還是他就所謂“人性之善也，猶水之就下”以譬喻“性善論”，都是對此的闡明。

這樣，正如《大戴禮記·哀公問于孔子》所載的“君子無不敬也，敬身為大”，身體已成為中國家本倫理中決定一切的東西。也正如維特根斯坦所言“人的身體是人的心靈的最好圖畫”那樣，對于古人來說，人的身體作為所謂的“社會之肉”亦是倫理的具體體現和展示，其中隱含著一切倫理的秘密，一切倫理的取舍和規定。無怪乎提出“反身而誠”的孟子宣稱“萬物皆備于我矣”。因為按趙歧“物，事也；我，身也”這一注釋，該命題乃是對“身”的高度自足性的揭示和肯定。同時，也正是在這種自足性里，我們不僅看到了那種主張身體無所不知、無所不能的梅洛-龐蒂思想的古代版，而且聽到了提出“一切從身體開始”的尼采的宣言在東方的最早呼聲。故正如尼采從身的高度自足性中發現了生命無比充盈、豐盛和強大的“強力意志”（而非經濟人假設中生命極度的匱乏、貧困和羸弱的“乞丐意志”）那樣，中國古人亦從身的高度自足性中濫觴出生命日新富有、自強不息的大易精神。正如尼采在告別“身體的侏儒化”中使“超人”橫空出世那樣，在中國古人那里，一種對身體的無上頂禮也使中國古代頂天立地的英雄輩出。以至于《春秋》《戰國策》中所記載的古人的俠義豪杰精神，以其救危扶困、赴火蹈刃、一諾千金之可歌可泣、感天動地，為我們留下了“古代的中國人和后來的中國人，似乎不是同一個物種”②的感嘆。

《左傳》載“君子貴其身，而后能及人，是以有禮”，又有杜預注曰：“唯禮可以貴身，貴身故尚禮。”這種對身體的備極尊崇在中國古人特有的倫理表達形式——“禮”的行為中得到了極為充分的表現。禮體現在身體的由來的“報本反始”之中，體現在身體的“親親”的血緣關系之中，體現在身體的視聽言動、舉手投足、音容笑貌之中，體現在作為身體的生命象征形式的“禮物”的交換之中。凡此種種，使禮無疑地迥異于西方倫理的種種抽象的善的概念化把握形式，以一種“禮，身之干也”的方式，而具有極其鮮明的根身性、涉身性、具身性的特征，并從中標志著一種東方式的“君子之學美其身”的“修身”倫理傳統的開始奠定。

值得注意的是，在中國歷史上，隨著傳統的禮制禮教的式微以及宋明時期援佛于儒的“理學化”思潮的驟然興起，這種身體性的體現論的倫理一度面臨著嚴峻的挑戰和危機，并大有被知識建構論倫理取而代之之勢。朱子對中國倫理學中“格物致知”路線的凸顯以及“理欲之辨”的強調適為其證。然而，事實表明，在整個中國思想史的發展長河中，這種“別子為宗”的理論異動不過是其間一個小插曲，接踵而來的必然是對這種體現論倫理的否定之再次否定。由此就導致了王陽明“致良知”主張在華夏大地的強勁反彈和重新勃興。

顯而易見，溯其根源，王陽明的“致良知”主張，“蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親，便是孝；致此良知之真誠惻怛以從兄，便是弟；致此良知之真誠惻怛以事君，便是忠”，“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”，恰恰是對孟子“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也”這一“良知良能”說的理論重申，并體現了歷史新時期向中國式“體現論”倫理傳統的再次回歸。唯其如此，我們才能理解為什么王陽明宣稱此良知作為“圣門正法眼藏”，乃千古圣圣相傳的一點滴骨血。唯其如此，我們才能理解為什么一反朱子那種一味外索的知識論路線，王陽明像提出“萬物皆備于我”的孟子那樣，主張良知使“人人自有，個個圓成”，以至于孟子的“人皆可以為堯舜”在王陽明那里舊曲新譜為“滿街都是圣人”。

這種倫理的“體現論”取向在王陽明弟子羅近溪那里得到進一步發展，并最終在理論上集其大成。如果說在王陽明那里，由于其“心學”的取向使這種“體現論”尚更多地停留于認識論層面的話，那么在羅近溪那里，一方面，他通過強調“良知”只是“孝、悌、慈”及“宜兄弟、和妻子、順父母”，把“良知”完全徹底地還原為、落實到“親親之知”這一身體性的體知；另一方面，他又通過對大易的“乾以易知”的解讀，指出其中的“乾元”乃“天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現個膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫通透個骨髓，直豎起來，便成上下今古，橫亙將去，便作家國天下”③，把整個世界視為“身向家的生成”的家族化的世界，從而貫通《孟》《易》，以“知體”即“本體”的方式，標志著一種中國式體現論的家本倫理在根本上最終奠定。④

這種體現論的倫理盡管是體現論的而非建構論的，盡管其倫理之理并非像建構論倫理那樣訴諸知識理論的邏輯推理與論證，但由于它把“所以然”之理與“自然而然”之理完全打并歸一，由于堅持以現象學作為認識論根本性原則的“直覺原則”為其根據，這使該體現論的倫理不僅不乏理論的合理性，而且還以其“以身體之”的“體驗”的徹底經驗主義性質，較之建構論倫理，具有更為突出的理論的明證性。中華民族之所以是一個視道德如神明的道德至上的民族，其國度之所以是一個幾千年來之“倫理之邦”堅守不渝的國度，正可以在這里找到理論出處。追古撫今，今天人類倘要步出日甚一日、愈演愈烈的道德相對主義乃至道德虛無主義的浮妄之見，也可以在這里發現用之不竭的思想資源。

二、生命之對話

很多學者認為中國傳統倫理是一種“彼與此”的“關系性”倫理而非一種“一與多”的“普適性”倫理，這種觀點幾近成為眾所公認的學術共識。如梁漱溟先生提出，中國社會既非基于個人之上也非基于社會整體之上，而是基于關系，并宣稱“倫理本位者，關系本位也”⑤。

無疑，較之那種萬有論的“普適性”倫理，這種“關系性”倫理更能代表中國倫理之為中國倫理的特有屬性。然而，在中國倫理中“關系性”固然重要，但正如中國家本倫理乃為一種“體現論”的倫理一樣，其倫理關系同樣是一種具體的身體性關系，否則的話，我們對這種關系的理解將會流于抽象的空洞和虛無。這意味著，一種中國式的關系性倫理的真正確立，不僅有待于使這種關系回歸于身體，而且還必須使這種關系回歸“身體間性”而非“意識自我”。唯有在這種“身體間性”里，我們才能為中國倫理的關系性洞揭出看似難以究詰的隱秘。

“身體間性”，是身體現象學家梅洛-龐蒂為我們推出的一個極其重要的有關身體行為屬性的概念。梅洛-龐蒂曾以“我的左右手的相互觸摸”對之加以說明：當我用我左手觸摸我右手時，作為客體的右手亦具有同樣的主體感覺，以至于在這種觸摸活動中，我不知道哪只手觸摸，哪只手被觸摸，我不知道何為主體何為客體，何為能體何為受體，也就是說，二者之間存在著行為的互動和互構，行為的循環、回饋之可逆。同時，對于梅洛-龐蒂來說，“他人和我象是一個單一的身體間性的諸器官”⑥，這種“左右手相互觸摸”定律，這種身體行為的亦主亦客、亦能亦受性質，不僅體現在我單一身體的諸器官之間，也體現在我的身體與他人身體之間，以至于我與他人是如此的血肉相連、休戚相關，從而使梅洛-龐蒂一反西方唯我論傳統，明確提出“沒有自我認識的優先，認識他人不比認識自己更困難”⑦，甚至還語出驚人地宣布了“沒有他人”這一斷言⑧。

因此，在這種“身體間性”里，我們看到的不僅是一種為西方思想所拘泥的意識活動所固有的非此即彼的思維獨白，而且是一種立必俱立、成不獨成的生命對話。這也正是中國式的家本倫理之所以為家本倫理、中國式的家本倫理之所以異于西方式的祛家倫理的又一獨特所在。也就是說，中國式的家本倫理，一方面，它是以諸如夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣這種生命一一對應的“兩一體”為其體現形式；另一方面，它又以生命“兩一體”中兩者的交流和應答為其規定，由此才有了古人所謂夫和妻柔、父慈子孝、兄友弟恭、君惠臣恭之說，也由此才使孔子宣稱“己欲立而立人，己欲達而達人”，孟子宣稱“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”、“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬”。并且從中不僅為我們推演出了一種從“人”從“二”、以“你”釋“我”的“仁”的原則，同時也以一種“出乎爾反乎爾”思想的揭示，使梅洛-龐蒂“身體間性”之“可逆性”得以倫理上的彰顯。

也正是在這里，我們除了看到了與生命即開放系統這一系統生物學觀點接榫之外，還看到了對當代哲學家巴赫金生命對話思想的一種中國式的表達。巴赫金認為，生命有機體之所以為生命有機體，就在于其能夠對他者的環境從事交流和應答。故與他者的環境進行交流和對他者的環境給予應答活動是生命的真正試金石。同時，生物愈高級，其交流和應答的形式愈豐富多彩。例如人這樣一種復雜的生命有機體，就是由大量組織體構成的社會性有機體，在這個社會性有機體內部，每個細胞相互作用，使用多種對話的“語言”，有電化學刺激、荷爾蒙“方言”，還有酶類“土語”。除了這些亞層組織的相互作用外，人還在社會文化的層面與其他人從事交流和應答。而后者層面的交流和應答活動，恰恰作為其所長而為中國古代倫理學所關注和強調。中國古人在把社會視為“家”這種生命形態的同時，也為我們概括和梳理出這種家化的社會中種種生命對話的形式。其間，有男性與女性之間的、父代與子代之間的、長者與幼者之間的、朋友之間的以及上級與下級之間的生命對話形式，還有旨在“慎終追遠”、打通“人倫”與“天倫”、實現有限生命之超越的生者與死者之間的生命對話形式。

這些林林總總、不勝繁復的生命對話形式，在使家成為“復調”而非“單旋律”的對話場域的同時，也使中國古代“禮”的應運而生成為可能。誠如《禮記·曲禮上》“禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也”一語道破的那樣，也誠如古人“君令臣恭，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也”這一禮的定義所云，就其實質而言，中國古代的禮以其雙向交往的性質為我們指向了古人所推崇的生命對話。這意味著，把禮視為“以上陵下”“以尊責卑”“以長責幼”的“吃人的禮教”，以“思維的獨白”偷換“生命的對話”，是對禮的最不可原諒的誤讀。同時也意味著，在以物易物的經濟交換方式風靡天下的今天，莫斯、巴塔耶、鮑德里亞等后現代思想家們以“人們的生活彼此相融”之旨⑨，對人類古老的“屬人的交往”的交換方式的力揭和力挺，既體現了人類交往理論上的一場哥白尼式的革命，又把向中國古代“禮義也者，人之大端也”、“人而無禮，胡不遄死”這一禮本主義思想的回歸提到了議事日程。

《禮記·曲禮》載“道德仁義，非禮不成”，正如古人所說，這種生命的對話之禮即是中國古人所謂的道德倫理之理。故荀子提出“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫”。在這里，古人明確主張，道德倫理既非指向人們之間的“異”，也非指向人們之間的“同”，而是以“異中之同”“不同之同”指向了人們之間的“交通成和”，人們之間“我可以往，彼可以來，曰通”的我你交通、交往之“通”的。因此，正如譚嗣同“以通訓仁”學說所表明的那樣，中國道德倫理之理實際上是“道、通為一”的。故西方的種種基于知識邏輯同一性的“德性倫理”“規范倫理”并非中國式道德倫理之理，漢儒的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的“三綱”之“綱”也并非中國式道德倫理之理，宋儒的“理一分殊”“理欲之辯”的“天理”之“理”同樣不應納入中國式道德倫理之理。因為，無論是西方的“德性倫理”“規范倫理”，還是漢儒的“三綱說”，抑或宋儒的“天理說”，都無一例外地服從于絕對同一性的真理，都以其“執一便是賊道”的性質，而與“非一非異”“同于大通”的中國式道德倫理之旨大異其趣。

正如大易的生命哲學指出的那樣，在中國文化的語境中，這種“道、通為一”、以“通”為取向的中國式倫理道德之道，恰恰使自身趣向了陰陽男女的交感之道。這一事實不僅以一種“生命學的還原”方式將人類的“兩人倫理”還原為“兩性倫理”，還把倫理的生命的對話進一步近取諸身為“兩性之間的對話”，以至于在古人那里，這種兩性之間的對話實際上被視為一切人類倫理話語的原型。故《詩經》寫道：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，《易經·序卦傳》寫道：“有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯。”此即《中庸》一言以蔽之的“君子之道造端乎夫婦”，也即今人錢穆先生在周禮中所發現的古人把全部人生都“陰陽配偶化”。而這一切，不僅從中體現了中國倫理的一種“泛性主義”，也貫通易、禮，以一種更為徹底的倫理即生理的方式，使中國式的“不同而一”的對話倫理演繹到了淋漓盡致，并再一次明確而生動地大白于世。

三、“家族類似”的方法

一旦我們把中國式家本倫理的生命對話最終還原為男女兩性的對話，我們就會發現，這種對話不是一次性的，而是動態互文主義式的“感應交織，重重無盡”；不是完成式的，而是進行式的，它表現為經由男女兩性的不斷結合，我們的生命由父代到子代再到新的子代這一生而又生、生生不息的過程。此即隱含在《周易》生命哲學中，同時也是明代羅近溪所明揭的“身向家的生成”的家族化的過程。這種家族化的過程既是古人存在論意義上的“道”，同時又是方法論意義上的“道”。它在使家族化的生命系譜成為可能的同時，也使古人宣稱“萬物睽而其事類也”“君子以類族辨物”，并最終使中國式的“家族類似”的倫理方法得以確立。

首先，這種“家族類似”的倫理方法決定了中國家本倫理與西方倫理不同，其并非邏輯學的而是類推性的。如果說邏輯學導致了我們對抽象的理論思辨的訴求的話，那么類推性則導致了我們對具體的象征的示例和典型的援引。它使孔子雖侈談“仁”但卻“欲說還止”地從不對“仁”下明確的定義，而是將其落實到我們身邊和歷史上的諸如顏子、堯舜這些活生生的仁者和圣賢身上，使孔子宣稱“舉一反三”、“舉直措枉”、“三人行，必有我師”，把“能取近譬”視為真正的“仁之方”。它使孟子以“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，為我們宣喻“人皆有不忍人之心”的普遍的人之性善，使孟子以王不忍以牛釁鐘，而教導統治者在社會上廣施“仁政”。在這里，道德倫理已不再是高懸于我們頭頂的超驗的準則或絕對的命令，而是以維特根斯坦“家族相似”理論“只能舉例，不能定義”、“要看而不要想”的方式，以王慶節先生獨揭的“示范倫理”而不是“規范倫理”的方式，具體而生動地體現在道德人物和道德事件為我們樹立起的道德榜樣和道德示范中。而焦循的“象即類也”，正是通過這些具體而生動的道德形象使道德類推活動成為可能，誠如來知德釋“君子以類族辨物”所說，通過這種類推活動而最終臻至我與他人“不同而同”的道德圣域和化境。

其次，這種“家族類似”的倫理方法還與我們人類家族化的生而又生、生生不息的過程一致。中國家本倫理是無限開放、無限生成的，一如巴赫金的生命對話以其“復調”形式告別了獨語的“單旋律”。這種無限開放、無限生成性質使中國倫理與維特根斯坦“家族類似”理論同旨，必然導向一種“反本質主義”，無論這種“本質”是一種萬法歸一的理念，還是一種一成不變的“終極目的”。故孔子主張“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”、“勿意勿必勿固勿我”，孟子主張“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”、“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也”，通過“權變”的標舉對種種一成不變的倫理法則給予力辟。我們看到，這種“反本質主義”的思想，在后理學思潮代表人物王夫之那里被臻至理論的真正自覺。通過向《周易》生生不息、無限開放的生命家族運動的回歸，王夫之從不守故常、唯變所適的觀點出發，為我們徹底消解的不僅有被人奉為神明的終極性的“太極”和“天理”的信仰，還有為宋明人信之甚篤的一脈相傳和千古不易的“道統”的癡迷。無疑，也正是在這一點上，使中國家本倫理理所當然地告別了為君權至上辯護的政治意識形態化的專制主義，這種專制主義以赤裸裸的“本質主義”使自身與中國固有的倫理精神不可同日而語。

最后，正如王慶節先生借助于中國文字家族的類推法則的天才研究所發現的那樣，這種“家族類似”的倫理方法又決定了中國家本倫理的類推活動不僅涉及平面的“差異相關”，而且還有縱深的“等級相關”。⑩也就是說，在整個倫理家族的譜系中，與其說存在著“中心—邊緣”的倫理關系模式，不如說存在著同等重要的眾多的亞體系的倫理關系模式。這種倫理關系模式使我的道德倫理實現更多地取決于與我接近的人或物，如我的妻子，我的父母，我的兒女，我的兄弟姐妹，我的朋友，我的故鄉，我的國家，我的語言，我的文化，等等。也正是這樣一種縱深的“等級相關”關系，構成了儒家的“愛有差等”的道德學說，使儒家堅持“愛自親始”，并由此使自身與主張“兼愛”的墨家學說劃清了理論界限。而后者之所以在中國歷史上一度由聲勢顯赫的“顯學”淪為湮沒無聞的“絕學”，恰恰就在于其對中國式家本倫理這種縱深的“等級相關”的類推原則的公然拒絕。同理，明乎此，我們才能理解備受今人詰難的古人所謂“親親相隱”“竊父而逃”的內在深意。這里告訴我們的顯然并不是在倫理面前人人平等，而是念茲在茲的“君子務本，本立而道生”。對于古人來說，舍此而行帶給我們的不僅是一己私情的淪喪，而且是整個人類家族之樹由于“傷其本”而“枝從而亡”。

這種縱深的“等級相關”就是中國古人所謂的“倫理”“人倫”之“倫”。《釋名》謂：“倫也，水文相次有倫理也。”故“人倫”之“倫”，正如費孝通所說，就是“以‘己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄”，“在這種社會結構里，從己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子說他‘善推而已矣”。然而，不無遺憾的是，費孝通在為我們極其形象生動地闡明中國倫理“等級相關”的類推原則的同時，又以中國式“差序格局”由“私人來維系”來指責其缺乏西方式“團體格局”所具有的公共精神。這一批評同樣也出現在趙汀陽對儒家倫理的“類推”如何可能的質疑之中。故而，在西方同一律邏輯式的倫理學獨領風騷的今天，如何給予中國差等性的類推倫理學理論以合法性的論證，無疑是該倫理學所面臨的一個巨大挑戰，也與該倫理學的存在、命運生死攸關。

其實，這種差等性的類推倫理之所以成為可能，與其說是一種倫理學的事實，不如說是一種生命學的事實。它不僅存在于主觀而形式的聯想之中，而且以一種客觀而實質的方式存在于“身向家的生成”這一生命不斷族類化的進程之中，這一生命循序漸進的血緣因緣、血緣譜系之中，恰如在康德的判斷力中，其主觀的形式的目的論判斷深深地奠基于客觀的實質的目的論的判斷之上。因此，只要我們是一種連著人類的族類性的存在，我們就必然會“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，必然會由“各親其親，各子其子”的“天下為家”走向“不獨親其親，不獨子其子”的“天下為公”。正如在歷史哲學巨作《禮運·大同》篇中看到的那樣，古人承認我們生命譜系的差等性不僅不妨礙其之于“大同式”的社會公共精神的認同，反而為這種公共精神奠定了生命發生學的根基，并使該公共精神較之西方那種“無家可歸”的公共精神，就其對“血濃于水”的強調，就其對“以其自然適成其必然”原則的堅持，更富“人性論”的而非“神佑論”的特征。

一旦類推的方法被確立為中國家本倫理的不二法門，就不僅意味著中國倫理與作為知識變種的西方倫理的分道揚鑣，而且使中國倫理與中國文學藝術合流，最終被納入美的軌道。這是因為，中國文學藝術與中國倫理一致，都以類推為其取徑。正因為如此，我們終于明白了中國古代的“禮教”何以與“樂教”“詩教”須臾不可分離，明白了一個寫下“感時花濺淚，恨別鳥驚心”詩句的詩人何以有悲天憫人的倫理情懷，明白了維特根斯坦的“美學與倫理學是一回事”、韋爾施的“每一種審美的結構都同時含有一種社會學的密碼”觀點何以與孔子的“盡美盡善”、《說文》里的“美與善同意”一致，從“善”的頂禮走向“美”的皈依是一種必然。

這種倫理道德的善與文學藝術的美的合一，對于中國家本倫理的理論定位具有重要啟示。它表明了文學藝術美的真理是亦個性亦共性的“典型”的真理，體現了多與一、特殊與普遍的真正有機統一，中國家本倫理亦不例外。故就其本質而言，中國家本倫理既不是宋明理學家和許多現代新儒家所發明的普遍主義的德性倫理，也不是安樂哲先生所獨揭的相對主義的“角色倫理”，而是從容中道于二者之間，是一種亦絕對亦相對、亦德性亦角色的“第三條道路”的倫理。因此，我們相信，在人類文明重組的全球化時代的今天，正如政治上的“第三條道路”的推出將為我們走出人類政治學的兩難選擇書寫出新篇章一樣，倫理上的這種“第三條道路”的揭示也必將為我們超越人類倫理學的二律背反開辟出新的天地。

注釋

①笑思：《家哲學——西方人的盲點》的第九章《家倫理學》，商務印書館，2010年。②張宏杰：《俠客走了》，《讀者》2014年第5期。③羅汝芳：《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第233頁。④張再林：《以“家”為歸——羅近溪哲學主旨探微》，《河北學刊》2013年第5期。⑤梁漱溟：《中國文化要義》，徐洪興主編《二十世紀哲學經典文本——中國哲學卷》，復旦大學出版社，1999年，第497頁。⑥［法］梅洛-龐蒂：《符號》，姜志輝譯，商務印書館，2005年，第209頁。⑦⑧［法］梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館，2005年，第426、452頁。⑨［法］馬塞爾·莫斯：《禮物》，汲喆譯，上海人民出版社，2002年，第45頁。莫斯寫道：“總之，歸根結底便是混融。人們將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融，在此其間本來已經被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融：這就是契約與交換。”⑩王慶節：《系譜學的自我觀念與儒家的示范倫理學》，《江蘇社會科學》2004年第5期。費孝通：《鄉土中國生育制度》，北京大學出版社，1998年，第27、28頁。在筆者參加的北京大學舉辦的儒學第三期討論會上，趙汀陽先生曾經對儒家的“由己推人”的倫理的內在理路提出自己的疑惑和辯難。

責任編輯：思齊