胡塞爾的現象學方法綜論

周艷紅

摘 要：以胡塞爾現象學思想的整個發展過程為背景，對其現象學的主要方法：本質還原與先驗還原分別進行了詳細論述，同時具體闡述了二者的關聯和過渡。本文在對胡塞爾整體思想把握的基礎上，試圖對其現象學的方法做一個簡要的綜述。

關鍵詞：本質直觀；先驗還原；懸擱；純粹自我；意向性

中圖分類號：B505 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）24-0034-03

胡塞爾創立了現象學，他提出的現象學思想以及他運用的現象學方法，不僅為歐洲大陸20世紀最重要的哲學思潮——現象學運動的產生和發展提供了基礎，而且作為一種方法，現象學對自然科學和社會科學領域的發展都產生了深刻的影響。

胡塞爾一生追求“嚴格科學的哲學”的信念，這樣一種笛卡爾式的理想。他說，“人類文化的最高興趣要求一種嚴格科學的哲學的發展；因此，如果我們的時代中的哲學革命要有理由，它就務必是被為嚴格科學意義上的哲學設置基礎這一目的所激發的。”[1]他要求排除一切預先假設，使哲學成為一門明證性的、沒有任何前提和假設的科學的哲學。正是為了這一信仰，胡塞爾運用現象學的獨特方法開辟了現象學領域。本文主要參照倪梁康先生的《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》及其主編的《胡塞爾選集》，擬就“本質直觀”和“先驗現象學還原”（簡稱“先驗還原”）的方法做一簡要的綜述，并對現象學方法的這兩個不同階段的關聯和過渡進行初步探究。

一、本質還原

本質還原（eidetische Reduktion）是現象學用來排除經驗事實，從而達到對本質的把握的一種方法。胡塞爾的一生前、后期思想變化很大，但本質還原的方法（亦稱范疇直觀、本質直觀、或觀念直觀），卻是唯一一種貫穿在胡塞爾整個哲學生涯中的方法，從“描述心理學”的《邏輯研究》，到《純粹現象學和現象學哲學的觀念》，最后到《歐洲科學的危機與超驗現象學》，本質直觀（Wesensschau）的方法始終是胡塞爾哲學研究分析的堅實依據。

但我們還是不難看到，胡塞爾在其學術生涯的各個階段對本質直觀的理解的變化是很大的。

1.在《邏輯研究》階段，胡塞爾就已經對近代哲學的傳統做了突破。傳統抽象論認為，直觀（Anschauung）只能將個體之物作為自己的對象，而觀念之物或一般之物卻只有通過抽象才能獲得。但根據胡塞爾的觀念，直觀的意向對象既可以是感性對象（如紅色），也可以是范疇對象（關于紅色的觀念）。感性對象是低層次的對象，而理念對象則是高層次的對象。范疇直觀是以感性經驗為基礎的真實思想活動[2]。康德僅僅承認感性經驗的自我給予，同時堅決拒絕任何理智的直觀，這是胡塞爾與之不同的地方。胡塞爾舉例說，“我們對紅的因素進行觀察，但同時進行著一種特殊的意識行為，其意向是指向觀念，指向‘一般之物的。”[2]于是我們便直接把握了紅本身的特殊統一；這種把握是建立在一個對某個紅的事物的個別直觀的基礎上的。這就是理性直觀或觀念直觀。

2.在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》中，胡塞爾表達了類似的觀點。“任何偶然之物的意義都在于具有一個本質，并且因此而具有一個可純粹把握到的艾多斯（Eidos），并且這個艾多斯處于不同的普遍性階段的本質真理之中。”[2]“正如個體的或經驗的直觀的被給予之物是一個個體對象一樣，本質直觀的被給予之物是一個純粹的本質。”[2]但很明顯，胡塞爾大大減少了《邏輯研究》中經驗主義的成分，在那里雖然也提到“超感性認識”，但主要認為“任何范疇性的事物最終都依賴于感性直觀”。而現在卻強調，在對本質的把握中，存在的設定不設定不起作用，即對存在的實物不執態，或不予關心，認為本質認識是獨立于所有事實認識的，“想象”或“純臆構”的直觀被提出來。他強調觀念直觀的自由可能性以及在觀念抽象中將目光朝向個體可見之物中的本質的自由可能性。“‘艾多斯，即純粹本質可以直觀地在經驗被給予性，在感知、回憶等等的經驗被給予性中示范性地表現出來，同樣也可以在純想象的被給予性中示范性地表現出來。”[2]

3.但對本質直觀方法的理解真正經歷了一個重要轉折的則是到《現象學的心理學》階段。借助于想象，“變更”成為擺脫事實之物的關鍵步驟。

在對某事物的認知中，我們以該事實的“前像”（Vorbild）為出發點，在“無限開放性”地變更中，創造出任意多個“后像”（Nachbild），其中有一個“常項”是恒定不變、始終保留下來，這個必然常項就是該事物的普遍本質或Eidos，也就是在柏拉圖意義上擺脫了形而上學解釋的“理念”。變更中隨意想象的“變項”是“包含在艾多斯之中的東西，即所謂艾多斯的范圍，‘純粹概念本質的范圍，它是可能的、包含在這個范圍中諸多個別性的無限性，這些個別性都是這個艾多斯的‘個別化”[2]。胡塞爾運用柏拉圖的“分有說”的思想解釋變項與艾多斯是“部分擁有”的關系，每個可想象的個別之物都是這個本質艾多斯的一部分。同時，更進一步，變更并不僅僅限于對個別事物的個體直觀，理念、純粹本質本身也可以作為變項起作用，然后在更高階段上“從它們之中直觀到一個普遍之物，一個出自理念的理念，這個理念的范圍是由諸理念構成的，然后是間接地由這些理念的個別性構成的。”[2]最終我們可以獲得一個最高的種屬，即最普遍的本質。例如對兩個紅的事物的變更，得到關于一般的紅的本質，那么在不同的變更序列中，如在對紅的本質和綠的本質的繼續變更中，我們便得到關于顏色的本質。

胡塞爾將本質直觀的三個步驟歸納如下：

（1）更多樣性的創造性展現；

（2）持續的相合中的統一聯系；

（3）在相對于差異而言全等之物的直觀主動的同一證實[2]。

至此，胡塞爾的本質直觀以自由變更方法達到最高成就。

筆者認為：“自由變更”與康德美學中的“鑒賞判斷”具有某種程度的相似性。這種相似不僅僅表現在二者都是純主觀性的意識行為；而且，康德認為，在對“美”的鑒賞判斷中，想象力要以某一對象的固定形式為基礎，如詩的格式，（正如胡塞爾變更方法的事實“前項”），但首先應該“被視為創造性的和自發的（作為可能的直觀的任意的諸形式的創造者）”，純粹的鑒賞判斷必須排除“任何利害關系”（康德將之解釋為“將之與一個對象的存在之表象結合起來的快感”[3]。胡塞爾在談到藝術直觀與現象學直觀的關系也說到，現象學的直觀與純粹藝術中的美學直觀是相近的，“對一個純粹美學的藝術作品的直觀是在嚴格排除任何智慧的存在性表態和任何感情，意愿的表態的情況下進行的”，并且“在認識批判中排除所有存在性的執態”[2]。當然，我們也知道，康德賦予鑒賞判斷的主觀必然性是受到制約的，因為對美的鑒賞要求以主體普遍認可的“共通感”為前提；相反，胡塞爾的“自由變更”卻是而且必須是具有無限開放的、隨意想象的可能性。

我們還不禁要問，這種被稱為“自由變更”的方法是否就是本質直觀方法呢？我們可以看到，要進行變更，一個個體直觀顯然是不夠的，而必須要兩個或兩個以上直觀，否則變更就無從談起。事物總是感性個別的事實，但本質卻既可以有關于個體的本質，也可以有關于一般的本質。比如，我看見一張紅紙，我無須通過幾個個體直觀進行變更，就可以直接直觀其本質：作為一般的紅的本質。顯然，自由直觀的方法并不構成本質直觀的全部，或者說，不構成本質直觀的本質。這也正是舍勒對胡塞爾的本質直觀理論做的一個技術性的修正。

二、先驗還原

“先驗還原”全稱“先驗現象學的還原”（transzentental philosophis cheReduktion），是先驗現象學用來排除實在之物，從而達到對先驗之物的把握的方法。它不是一種具體的描述分析的方法，而是一種“通道方法”，引導我們通向先驗意識的領域。

其實，胡塞爾本人認為，本質直觀或本質還原的方法不只是現象學專有的方法，而是所有本質科學所共有的。因此他并不將這種方法稱作“現象學方法”，而是將它稱為“本質研究的方法”。但與胡塞爾本人的觀點剛好相反，當人們如今談到現象學的方法時，或者當人們在聲稱自己采用的是現象學的方法時，他們通常所指的是本質直觀，而不是“先驗還原”。

現在，讓我們來探討在胡塞爾哲學中這個至關重要的問題，即從《邏輯研究》時期的“本質現象學”向《純粹現象學和現象學哲學的觀念》時期的“先驗現象學”的過渡——這個過渡被稱為胡塞爾思想發展中的第二次轉折。對于這次轉折，在現象學界引起的爭議是廣泛的，或許不妨說大多數現象學家是持批評態度的。當他的追隨者正在沿著他開創的現象學道路前進并在很多領域頗有建樹的時候，胡塞爾卻在“超驗現象學”的切線上將他們拋將出去[4]。

倪梁康先生認為，胡塞爾從本質現象學向先驗現象學的過渡是必然的。他從以下兩個方面展開論述。

第一，心理主義批判徹底化和現象學領域總體化的必然性。《邏輯研究》第一卷第一版對心理主義進行了批判，反對心理主義用體驗的經驗實在的主觀性取代在觀念可能性意義上的真理客觀性的做法，強調判斷行為和判斷內容二者的觀念可能性或客觀性；《邏輯研究》第一卷第二版關注和偏重于對意識活動的觀念可能性；最后到在與《純粹現象學和現象學哲學的觀念》處在同一個層次《邏輯研究》第二卷中對一種構造著意識對象的意識活動所具有的先驗觀念的主張，是一種向更高層次的邁進。“存在在意識中消融”意味著意向性與構造問題的結合。主客對立被一個先驗的一元所代替。這樣，哲學的大全要求同時得到滿足。

第二，“現象學反思”哲學化與“現象學還原”先驗化的必然性。直向的思維方式和反思的思維方式，在胡塞爾看來是劃分自然觀點和哲學觀點的根本標準。而現象學的反思在本質直觀和先驗還原的過程中是一個不斷發展、轉向和徹底的推進過程——前者以“心理純粹的主觀性”為研究課題，分析主體意識的本質結構，后者以“先驗純粹的主觀性”為研究課題，試圖將客體性解釋為一種在先驗主體性中的構造[5]。

對于“先驗還原方法”的首要和基本的說明是非常簡單的：對一切有關伴隨我們日常生活的以及任何有關科學思想的信念都加以懸擱（Epoche），加括號；這樣就只剩下本質的意識的領域，最后就由純粹自我意向性地構造出一個全新的先驗世界。

1.懸擱、加括弧和中止判斷。運用笛卡爾普遍懷疑的方法，胡塞爾要求排除一切自然科學和精神科學以及它們的全部知識構成，排除一切宗教信仰和超驗者的上帝，排除作為普遍科學的純粹邏輯，排除一切超驗的本質性學科。但是，這種懸擱是受到一定限制的，“我們將屬于自然觀念本質的總命題判為無效，我們將它存在方面所包含的任何東西都置于括號中；就是說，我們要對整個自然世界中止判斷，而這個自然世界始終是‘為我此在和‘現存的，它始終在此作為合理意識的‘現實保留著，即使我們愿意將它加入括號。”[2]而且，由于我們的意圖是在于發現一個新的科學領域，如果整個世界包括我們自己以及所有思維都被排除了，那不就只剩下純粹的虛無了嗎？然而，通過對意識本質的分析，我們發現，“意識在其自身之中具有某種特有的存在，這個特有的存在在其絕對的固有本質中并不受到現象學的排斥”[2]，——這就是作為現象學的剩余而保留下來的，即將成為一門新的科學的領域，現象學領域。

2.從以上我們知道，排除了經驗世界后剩下的純粹意識的實在領域，用笛卡爾的方式表示就是：自我、我思。可以說，先驗懸擱從此為我們叩開了一個本質的存在區域，一個絕對的或先驗主體性的區域，“它以一種特別的、完全獨立的方式在自身中包含著實在的宇宙，或在自身中包含著所有可能的實在世界和所有世界，即通過現實的和可能的意向構造而將它們包含在自身中”[2]。這個新的區域與經驗世界是兩個完全不同的，毫無聯系的世界，也“不是總的實在性區域宇宙的一部分區域，毋寧說是一個原則上與這個實在性區域以及它的所有特殊區域區分開來的區域，但絕不是在劃界的意義上的區分，似乎它補充性地與世界聯在一起并與它一同構成一個包羅萬象的總體一樣。”[2]

本質還原和先驗還原在程序上也可以倒過來，即首先進行先驗還原，在先驗的層次上談現象，然后再對這些先驗現象作“本質還原”，如在《現象學的觀念》一書中即使這樣。但兩種程序的結果是一樣的[6]。

另外，對于剛提及的兩個概念，本文做以必要的界定和說明。

一是純粹自我。首先，作為現象學剩余的純粹自我具有“在內在性中的超越性”，“因為在每一我思行為中由此超越性所起的直接本質的作用，我們均不應對其實行排除”[2]，這是現象學的自我的首要特征。胡塞爾認為，自我從屬于每一個來而復去的體驗，它的“目光”通過我思指向對象。這種目光射線就像一道光束（讓我們設想在夜晚的曠野里從手電筒里射出的光），它隨著每一個新的我思而重新射出而改變。但是胡塞爾強調，自我“在任何意義上都不可能被看作是體驗本身的實項部分或因素。”[2]自我是某種同一物，每一個自我能施于變化，來而復去。而且，“純粹自我在一特殊意義上完完全全地生存于每一實顯的我思中，但是一切背景體驗也屬于它，它同樣也屬于這些背景體驗；它們全體都屬于為自我所有的一個體驗流，必定能轉變為實顯的我思過程或以內在方式被納入其中。”[2]這里，胡塞爾引用了康德的觀點，世界都是“我”的表象。

純粹自我即我思我思本身包含這一個內在于它的朝向客體的目光，一種“精神的眼睛”，這個目光從永遠也不可或缺的自我中射出，它從屬于自我，從屬于我思，從屬于行為本身，隨著行為的質性的變化而變化。“在感知中它是對某物的感知的目光，在臆想中是臆想的，在悅意中是悅意思的，在期望中是期望的。”[2]

另外，我思是意向的主體，它精神的目光朝向客體；但當我思的目光以一種“反思”的姿態轉向而內向地朝向我思自身時，我思同時就成為一個意向主體。這樣，意識與它的意向客體構成一個個體的純粹產生于體驗中的統一。主客二元的對立在這種“內在感知”中消解。“感知與被感知之物合乎本質地構成一個直接的統一，一個唯一具體的思維的統一.感知在這里把它的客體包含在自身之中。”[2]

二是意向性。《邏輯研究》的最重要的成就之一就是“意向性”理論的提出。不過那時它僅僅意味著一個在本質直觀中觀察到的結果：所有意識都是關于某物的意識；朝向對象是意識的最普遍本質。只有到了先驗還原階段，與“先驗自我”的構造相結合才真正賦予了“意向性”以哲學的意義。此時的意向性已經不再僅僅意味著“朝向性”，而且還意味著“創造性”。先驗自我在自身中“創造”著世界，從而“存在在意識中消融”（正是在這個層面上，海德格爾批評說，胡塞爾又回到了恰恰是早期《邏輯研究》所極力批判的“真理消融在意識體驗之中”的觀點）。

參考文獻：

[1]胡塞爾.邏輯研究：第2卷[M].上海：上海譯文出版社，1998.

[2]胡塞爾.胡塞爾選集[M].上海：上海三聯出版社，1997.

[3]康德.判斷力批判[M].北京：商務出版社，1985.

[4]赫伯特·施皮格伯格.現象學運動[M].北京：商務印書館，1995.

[5]倪梁康.現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1994.

[6]鄧曉芒.胡塞爾現象學引論[J]中州學刊，1996（6）.

On Husserls Phenomenological Methods

ZHOU Yan-hong

（School of Marxsim Changsha University of Science & Technology，Changsha 410114，China）

Abstract： On the background of the whole developing course of Husserls phenomenological thought，this article discusses his phenomenological methods in detail，eidetic intuition and transcendental reduction.At the same time it expounds the relationships concretely between this two methods as well as their transition.This article would try to summarize briefly Husserls phenomenological methods on the ground of the general understanding of his whole thought.

Key words： eidetic intuition， transcendental reduction， epoche， pure Ego， intentionality