孟子的本心原則與康德的人性公式

摘 要：孟子在“舍生取義”的論證中為我們提供了一個重建中國古代哲學中“薄”的倫理學的有力啟示，他實際上提出了一個基于其“本心”概念的價值道義論原則，從“本心原則”出發可以邏輯地推出康德絕對律令的“人性公式”。“本心”與“人性”具有高度的形式相似性。

關鍵詞：“舍生取義”論證；本心原則；人性公式

作者簡介：顏青山，華東師范大學哲學系教授，哲學博士（上海 200241）

對道德原則的構造和論證，似乎是近代道德哲學的一個特點，但這并不意味著古代道德哲學就缺乏道德原則，像我們常常談論的基督教“金規則”或儒家的“己所不欲，勿施于人”就可以看作是某種意義上的道德原則。

誠然，這些格言式的句子在當時代并沒有作為基本原則，更可能是當代研究者們依據近代道德哲學的風格重新發現的。按照當代具有反理論主義（anti-theorist）傾向的倫理學家威廉姆斯的看法，我們可以區分“厚”的和“薄”的兩種倫理學{1}，古代哲學家更關注道德生活“厚”的方面，如成為什么樣的人或過什么樣的生活，因此，原則的東西不可能成為他們特別關心的方面。然而，如果我們的目的是發現和重建古代倫理學中“薄”的方面，我們就有必要從其文本中將這樣的原則重新論證出來。

本文試圖從孟子關于舍生取義的論證中發現一個基于其“本心”概念的原則，并與近代倫理學的道義論原則，具體地說是康德絕對律令的第二表述即人性公式，作出一個比較。

一、孟子的“舍生取義”論證

孟子在“告子（上）”章中關于“舍生取義”的論證常常被逐字逐句地引用：

孟子曰：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。

一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鐘則不辨禮義而受之。萬鐘于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”{2}

孟子的“舍生取義”是特定情景中一個兩難抉擇：“生，亦我所欲也；義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”孟子在這里揭示的是在“二者不可得兼”兩難情景下“義”與“生”的取舍原則問題。

在孟子的分析中，“舍生取義”是用歸謬法得出的結論。這個推理過程中的大前提是兩個具有普遍性（由“凡”這個全稱語詞所表述）的陳述：

（1）“如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？”

（2）“使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟死者，何不為也？”

這兩個句子轉譯為肯定的陳述，則是：

（1`）如果生成為人的最高欲求，那么任何求生的手段都可以使用；

（2`）如果死亡是人最高的嫌惡，那么一切避免死亡的方式都可以使用。

而孟子證偽（歸謬）上述普遍性前提的依據卻是兩個特稱性陳述構成的小前提：

（3）“由是則生而有不用也，”

（4）“由是則可以辟患而有不為也。”

其結論則是

（5）“是故所欲有甚于生者，”

（6）“所惡有甚于死者”。

孟子的這個論證在邏輯形式上是嚴謹的，但是距離他“舍生取義”的最終結論卻仍然有較大的距離。首先，小前提（3）和（4）并不是自明的，需要經驗證據的支持。其次，上述推理中無法明確地看到“義”的概念。最后，最重要的是，孟子并沒有從邏輯上肯定地證明他的“最終立論”即孟子所認定的“取義”就是高于“求生”中的欲求之一（或者“不義”就是這些高于死亡的嫌惡之一）的結論。

應該說，如果我們能夠結合后文的論證及更仔細地分析孟子論證中默認的前提，孟子就基本上解決上述三個困難中的前兩個。

首先，孟子列舉了“行道之人”和“乞人”不屑“呼爾蹴爾與之”的“簞食豆羹”等經驗事實或道德直覺（“得之則生，弗得則死”）支持了（3）和（4）。因此，雖然（3）和（4）在邏輯上不是自明的，但仍然可以得到經驗自明性的支持。使用道德直覺作為支持或反駁理論所需要的經驗證據，在當代道德論證中，已經是一個常用的方法。

其次，雖然上述經驗事實并不直接與“義”概念具有語義學的聯系，但是，很顯然，在孟子看來，“行道之人”和“乞人”的上述行為被默認為蘊含了“義”的價值；因為這種對“簞食豆羹”的拒絕行為涉及了“尊嚴”的維護問題（后面還將詮釋這一點）。于是，這些行為就與“義”具有邏輯關系。

第三個困難似乎可以如此克服，在邏輯上“尊嚴”蘊含著“義”，“無尊嚴”蘊含“不義”，拋棄“不義”的“生”或選擇有“義”的“死”就維護了“尊嚴”，從而就是“取義”。但是這種辯護是有問題的：當人們事實上選擇尊嚴而舍棄生命的時候，這只是一個經驗事實；雖然這個事實似乎說明了“尊嚴”價值高于“生命”價值，但它不是基于理論的，不能作為被論證的“舍生取義”結論。一方面，如果這個事實本身就可以作為結論，那么大前提就是多余的；另一方面，在這個推理中，本來就是以事實來歸謬大前提，如果這個事實本身就是一個理論，那就是以理論來歸謬理論。

事實上，當“義”并不用來作為求生和避死的手段時，在邏輯上只產生了一個結果，即在形式上證偽了那兩個普遍性的大前提，即生或死不是最高的欲求或嫌惡。大前提在形式上被證偽，并不能從肯定的方面得出作為證偽項內容的“義”和“不義”，就自然而然地成為了“有甚于”“生”和“死”的兩種對立的價值。要得到這個正面的結論，還需要這樣的前提：在兩個可比較的所欲中，一個所欲是較高的，當且僅當，較高所欲在可以被使用時而不應該被使用為較低所欲的手段（反之，較高的嫌惡亦然）——這個前提可以由我們后面論證的“本心原則”的一個弱化形式推出。在這里，“尊嚴”沒有用來作為維持“生”的手段，因此“生”不是高于“尊嚴”的欲求；相反，“生”被用來作為維護“尊嚴”的手段，因此“尊嚴”是高于“生”的欲求。

還必須指出，孟子利用相互對立的價值“生”和“死”來作為大前提的概念，在邏輯上具有特別的意義。在現代邏輯學那里，孟子的論證形式并不是普通邏輯，而是一種道義邏輯形式。在道義概念中，一個肯定概念的否定并不必然具有道義性質，例如，“義”的否定就包含了“不義”和價值中立（即無所謂“義”或“不義”）兩種情形；而在討論道義問題時引入非道義外延是很不方便的。因此，為了排除這種不方便的情形，在以自然語言進行道義推理時，就必須將相互對立的兩種道義概念都列舉出來，以保證推理在道義語境中的有效性。

二、孟子的“本心”與“本心原則”

因為本文的目的是要重建孟子的道德原則，所以，我們這里所討論的并不是是否應該“舍生取義”的問題，而是“舍生取義”是否具有普遍性的問題——道德原則必須應其理論所要求具有普遍性。

“舍生取義”的非普遍性是明顯的，即使是從孟子的論證出發，也是如此。首先，上述論證只能表明，“義”只是高于“生”的一種欲求而不是唯一的欲求，因此，它的普遍性尚未得到證明（盡管其在“生”與“義”產生兩難的特定情景中可以成立）；其次，“義”蘊含在孟子的證偽性前提中（即命題（3）和（4）中），它們并不是一個包含全稱語詞“凡”的普遍性陳述，而是一個包含著“有”這樣的特稱語詞的特稱陳述，因此，即使“舍生取義”可以從上述推理過程中推出，它也不可能是普遍的。更明確地講，“舍生取義”之不具有普遍性，是因為大多數的“取義”并不需要“舍生”；生畢竟是人之所欲，即使不是最高的欲求“生亦我所欲也”。

雖然孟子在前述推理過程中并沒有論證舍生取義的普遍性，卻在后面的文字中論證了“取義”的普遍性，前面的“舍生取義”不過是作為一種極端情形來強化“取義”的普遍性，即，即使在那樣極端的兩難情形中也應該“取義”。

孟子關于“舍生取義”的論證是一種十分完美的邏輯分析。我們可以說，孟子在這里只是在對“義”的普遍性作純粹的形式分析，而并沒有真正地涉及“義”的內容或對“義”作出內容性的界定。

之所以說孟子論述了“取義”的普遍性，是因為他要求“取義”行為在任何情景中都不應該發生沖突，即不“失其本心”。“本心”就是孟子具有形而上意味的普遍性概念。在孟子那里，“本心”的普遍性通過其所具有兩個形式特征來體現：

第一，個體內的一致性，即一個人在任何時候都應該保持本心。如果一個人以前“身死而不受”“萬鐘”，但今天為“宮室之美”、“妻妾之奉”或“所識貧乏者之士得我”而受之，就失去了“本心”。

第二，個體間的普遍性，即每個個體都具有“本心”，“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”。在這里，“人皆有之”，說明了其在個體上的普遍性，前述個體內時間上的一致性，乃是賢者（即有德性的人，the virtuous）所具備的“能勿喪”的狀態。這種普遍性也是最初的狀態，是直觀的，賢者能夠一直保持它，而其他人則在習俗、欲望中喪失了它。當然，這里的“最初狀態”是在意識發生學的意義上，而不是在個體發育學的意義上。

然而，上述分析還只是對推理過程和“本心”之形而上普遍性的分析，還并沒有得到我們所要的倫理原則。事實上，在前述邏輯推理中，孟子真正的道德原則蘊含在大前提中，而這兩個原則是普遍的，是以“凡”引導的命題。將這兩個“凡”中的具體內容（“生”和“死”）抽掉，我們就可以得到兩個形式原則。

為了簡便起見，這里只考慮關于最高欲求或最高善的原則，我們稱之為孟子的“本心原則”。結合小前提的歸謬性，可以將它形式化為如下公式：

如果x蘊含最高欲求或最高善X，那么一切為了達到x的Y均是可以使用的；如果y屬于Y，并且y在達到x中可以被使用但未被使用，那么X就不是最高的欲求或最高的善。

必須指出的是，孟子在對待“生”與“義”的問題上，也犯了后果論或功利主義所犯的錯誤，即將生和義當作了可欲求的對象，而不是價值來看待，至少，孟子混淆了對象與價值。這一點是可以理解的，在古代中國哲學中，就有以對象表示價值的現象。例如，在論證“大哉死乎”中，孔子就用務農、事親、為學等一系列事物來表示它們所體現或顯示的價值{3}。

因此，我們在孟子原則的形式化表述中，以x和y所代表一個對象或對象性的行動，而X和Y所表示的才是本質性的價值；x與X的關系不是從屬關系，而是蘊含關系，同樣地，y與Y的關系也不是從屬關系，而是蘊含關系。

所以，“舍生取義”這個命題所表達的是價值抉擇，而不是對象選擇。“生”和“義”都是一種價值性存在，而不是對象性存在，按照格羅沃的“生命品質說”（quality of life），“生”的價值就是“值得活”（worth living）或有尊嚴地活{4}。至于“義”，則明顯是一種價值。孟子所列舉的 “呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也”，不過是“義”價值下的行動，或者說，這樣的行動體現或顯示了“義”價值。

“舍生取義”這個命題更為重要的方面是說明了價值的層次性與取舍。

在孟子原則中，由于其中含有“最高欲求”這樣的表示層次性語詞，也就表明了價值是具有層次性的，雖然孟子并沒有表明“義”是最高的價值，但是，卻試圖證明了“義”是高于生的價值。

事實上，由于“行道之人”和“乞人”的行動中還蘊含了“尊嚴”（Y）的價值，因此，也就實際上還隱含了尊嚴價值高于生命價值的意思。

同時，由于維護尊嚴的行動就是“義”價值的顯示或體現，我們也就可以看到，“義”也是高于尊嚴價值的。于是，我們看到了生命、尊嚴和義的價值系列。在這個系列中，生命價值和尊嚴價值是質料性價值，“義”則是形式價值。“義”（rightness）作為普遍的、無矛盾的價值，其實就是行動的“正當性”與合理性，也就是康德式的理性價值。

如果我們像孟子那樣將“生”看作是對象性的，即“活著的狀態”，那么，“舍生”與“取義”不過是一個硬幣的兩面，“舍生”不過是一個對象性的行動，而“取義”則是對該行動所體現的價值的抉擇；也就是說，“舍生”這個行動中已經蘊涵了“取義”。如果“舍生”事實上就是舍棄不義之生（舍棄沒有尊嚴的生命），那么，“義”作為普遍價值是蘊含于“舍生”之中的。在這個意義上，最高價值就是一種形式價值（即合理性），也是普遍價值。

在價值具有層次性這個意義上，孟子的“舍生取義”原則恰恰就是一種價值抉擇原則。必須指出的是，雖然孟子不恰當地使用了“所欲”來表達價值目標，但這種“所欲”并不能被看作基于效用的后果，而應當看作是基于意志的動機。因此，由于孟子原則強調了一種非后果性的普遍性，它也就是道義論的，總體上看，它是一個價值道義論的原則。

三、從孟子的本心原則到康德的人性公式

應該說，孟子對普遍命題的邏輯否證是十分有力的，與康德關于行動準則的可普遍化論證有異曲同工之妙。事實上，只要我們顯示孟子論述中所隱含的前提，我們就可以從孟子的原則中推出康德的定言命令的第二表述，即人性公式。

在孟子原則的形式表述中，明確地表達了手段與目的的關系，“所欲”表達的是目的，而“用”則表達了手段。

但是，在孟子原則中還提到了最高目的，即“莫甚”之“所欲”。根據我們的道義論理解，最高目的必然是目的本身，不能作為其他目的的手段；或者，最高目的意味著該目的不能成為其他目的的手段，而只能是其他目的作為該目的的手段；也就是說，最高目的不能作為手段。考慮到最高目的也可以作為自身的手段，我們就可以得到這樣的結論：最高目的不能僅僅作為手段，而必須同時作為目的。

于是，我們就自然而然地達到康德的結論，人格中的人性（即孟子的最高目的）不能僅僅作為手段，而同時應該作為目的：“你的行動，要把你自己人身（人格）中的人性，和其他人身（人格）中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段。”{5}當然，在孟子那里，并沒有最高目的就是人格中的人性的說法，但我們似乎可以從他的論述中將“賢者”的“本心”替換為人格中的人性——關于“人性”與“本心”的可比較性，我們還將在最后作出。

然而，我們要強調的是，上述從孟子到康德的論證并不是基于孟子的邏輯前提而作出的，孟子的論述中并沒有“最高目的不能作為其他目的的手段”這樣一個前提。因此，我們還必須從孟子本人的文本出發來作出一個更嚴密的邏輯論證。

為了論證的方便，孟子的原則也可以形式地表述為：如果存在一個最高目的xn，那么，為了達到這個最高目的，任一可能作為手段的相關對象Xi都應該作為該目的的手段；如果存在一個手段xm可以用于達到目的xn但卻沒有被使用，那么，xn就不是最高目的。

如果我們設“所有可能的手段”為xp，而“所有應該的手段”為xo，這一形式化方式可以更明白地表達為如下形式：

最高目的所有可能手段Xp的任何一個元素xi必然是所有應該的手段Xo的一個元素，即有：如果xi∈Xp，那么xi∈Xo。

（注意：在孟子的論述中似乎還隱含了這樣的事實，應該卻未被使用的xi∈Xp是高于xn目的。例如，“行道之人”和“乞人”的尊嚴未被使用為接受食物的手段，就是因為它就是高于生命的目的之一。當然，如前已述，這一隱含的事實并沒有得到孟子的論證，也不能作為結論，因此，我們在證明中并不使用它。）

下面我們僅僅從孟子的論述出發來論證從孟子到康德的過程：

首先，人的任何行動都是有目的的，即有“所欲”，這應該是一個隱含于孟子論證中的普遍命題。于是，邏輯上，我們可以有這樣的結論，對于任一對象性的xi，在人的相關行動中，要么僅僅作為目的，要么僅僅作為手段，或者同時作為目的和手段。

現在，讓我們假定，xn已經是最高目的，并且，x1～xn是所有可以達到目的xn的手段或其所有可能的手段的集合。

現在，我們要問的是，xn是否可以在相關行動中作為僅僅手段？

我們將使用歸謬法來回答這個問題。即，我們首先假設xn可以僅僅作為手段，例如僅僅作為xq的手段。那么：

（1）如果xq是x1～xn序列中的一個元素。

由于“x1～xn是所有可以達到目的xn的手段或其所有可能的手段的集合”，那么，xq一定是xn的手段。這樣，xn僅僅作為xq的手段，就意味著，xn僅僅作為xn的手段的手段。這是一個悖論。更明確地，由于xq是xn的手段，那么，xn就是xq的目的，從而xn不可能僅僅作為的xq手段，即xq應該既是xn的目的，又是xn的手段。

因此，在這種意義上，“xq僅僅作為xn的手段”是不成立的。

（2）如果xq不是x1～xn序列中的一個元素。

由于x1～xn已經是xn所有可能的手段，于是，在此之外的xq在邏輯上就不可能作為xn的手段而只能作為xn的目的。

又由于x1～xn都應該作為的xn手段，而xn又是xq的手段，那么，就有：x1～xn都應該作為xq的手段。

在xq與xn的關系中，邏輯上只存在三種情況：xq要么是與xn同樣高的目的，要么是比xn更高的目的，要么是比xn更低的目的。

如果xq是更高的目的，那意味著xn不是最高的目的；這與我們的假定矛盾，因此是不可能的。

如果xq是比xn更低的目的，否證起來就會比上述情形更復雜。我們必須首先確立一個論證目的高低的方法論原則，當然，這個原則是基于孟子的原則的。在孟子那里，兩個目的之高低的比較是有條件的，或者說，目的的最高性是相對的，即相對于可能手段與應該手段的關系而言的。如果兩個目的的所有可能手段完全不同，其高低是無法比較的；即使它們的所有可能手段有重合但并不完全等同，也是無法比較高低的。也就是說，如果存在目的E1和E2，其所有可能手段集分別為Xp1和Xp2，那么，在Xp1≠Xp2的情況下，其目的之高低程度是無法比較的。

于是，如果xq與xn是可以比較高低程度的目的，那就意味著x1～xn既是xq的所有可能手段集合，也是xn的所有可能手段集合。這樣，如果是xq比xn更低的目的，那么，在集合x1～xn中，就至少有一個元素不應該被使用為xq的手段。而上述論證中已經表明，x1～xn都應該是xq的手段。因此，這種情況也是不可能的。

由此，我們可以得到結論，在xq與xn可以比較高低的情況下，它們只能是同樣高的目的——事實上，由于它們的所有可能手段相同，所有應該手段也相同，它們就應該是相同的目的。

這個結論也表明，xq不可能不是x1～xn的一個元素。

作為上述證明的一個副產品，我們可以得出一個有趣的關于目的高低序列的原則：如果n個目的的所有可能手段相同，那么，所有應該手段越多的目的，則其程度越高。這個原則的證明可以用完全歸納法如此進行：假定有兩個目的xj與xj+1，它們所有可能的手段均為x1～xn，而它們所有應該使用的手段將分別為x1～xj與x1～xj+1；現在，假定它們所有可能的目的在邏輯上被限定為x1～xj+1；那么，根據孟子原則，我們得到xj+1為該所有可能目的的最高目的，而xj則低于該目的；依次類推，我們可以證明，xj-1為比xj低的目的，xj-2為比xj-1低的目的……。由此，我們可以得到結論：x1低于x2低于…xj低于…xn。這個結論可以推出我們在第一節中解決第三個困難時所需要的前提：“在兩個可比較的所欲中，一個所欲是較高的，當且僅當，較高所欲在可以被使用時而不應該被使用為較低所欲的手段。”

誠然，我們也應該指出的是，孟子本人并沒有明確最高目的，但我們這里可以假定每一個“賢者”的“本心”都是他自己的最高目的（即將保持自己內心或意志的一致性看作人的最高目的）。我們這里將證明，根據這個假定，孟子的結論與康德的原則是一致的。

然而，孟子并沒有論證在涉及人與人的關系時，即最高目的之間的關系時，是否可以僅僅作為手段。要達到對這個問題的肯定的結論，我們還必需其他前提，那就是，每一個賢者的本心作為最高目的時，它們的所有可能手段是相同的。這個前提其實是很好論證的，假定每一個“本心”目的的可能手段是不同的，那么，這種不同必定基于特別的限制，而這種限制是需要論證的。因為是可能手段的不同，而不是應該手段的不同，因此，這種限制既不是基于道德（即可以使用但不應該使用）的理由，也不是基于經驗的限制（例如一個人因為能力的限制而不能使用某一手段，或者由于客觀條件限制而無法使用一個手段），而應該是基于邏輯的理由。因為，如果是基于道德的理由，那么，本心就不可能是最高目的；而如果是基于經驗的限制——任何經驗限制都可以還原為時間的或空間的因果限制——而不能使用的手段，那么，這樣的手段仍然是可能的手段，即邏輯上可能的手段。可能手段與是否現實可行是無關的，可能的手段是指在無限的時間和空間中可以使用而達到目的的手段，它們只與邏輯有關，而與經驗無關；也就是說，只要邏輯上不與目的相矛盾的手段都是可能的手段。因此，邏輯上，我們不能找到恰當的理由來證明，任何一個手段對于一個賢者的本心是可以使用的，而對另一個賢者的本心卻不適應。

人們可能會提出這樣的反駁：只要我可以將他人的本心僅僅作為我的本心的手段而在道德上我又不應該如此，那么，我的本心就不再是我的最高目的。這種反駁是可能的嗎？這種可能性意味著，我可以僅僅利用他人內心的一致性作為手段來實現我的內心的一致性。例如，某人的內心一致性在真誠方面表現為“說真話”，而我的內心的一致性為“信守承諾”。如果他的“說真話”僅僅作為我的“信守承諾”的手段，意味著他“說真話”僅僅是為了我“信守承諾”，更明確地，他僅僅為了我“信守承諾”而“說真話”，而不是他應該“說真話”。但是，如果他并不應該“說真話”，“說真話”就不可能成為他內心的一致性，即不可能作為他的最高目的；而這個結論顯然與他已經將“說真話”作為自己的最高目的是矛盾的。

因此，他人的本心不可能僅僅作為我的本心的手段。

四、“本心”與“人性”

我們上述論證已經表明，從孟子的“本心原則”出發可以推出康德絕對律令的第二表述，即“人性公式”，而孟子的最高所欲（“莫甚”之“所欲”）事實上就是康德的道德義務。如果我們將“最高目的”理解為“目的本身”或“自為的目的”，即不再作為其他目的的手段，那么，孟子與康德的一致性就更明顯了。

在前面的論證中，我們已經將康德的道德哲學的“人性”（humanity）與孟子“本心”概念對應起來。康德本人并沒有對這個概念作出更多的說明，在康德哲學的研究者那里，這個概念現在更經常地被詮釋為理性能力（rational capacity）：“我們的‘人性是使得我們特別地成為人的特征的集合，它們包括采取自我導向之理性行為、追求我們自身的目的的能力，以及任何其他的與此必然相關的能力”。{6}

當然，我們這里只是對它們作出一個形式的對應，因為這對于我們僅僅探尋道德原則的目標來說，已經是足夠的了；在內容上，“本心”可以看作是孟子四端之心（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心）的綜合體和原發型態。同樣地，孟子的“賢者”也可以對應于康德的“人格”（person）：賢者是一個有德性的人（person），也就是康德意義上的有限的理性存在者；它們的共同點都是不受習俗和好惡的影響，而堅持原初德性或尊重規律。

不同的是，孟子強調了價值抉擇，而康德似乎沒有更多地涉及（盡管他說過，“目的王國中的一切，要么有價值，要么有尊嚴”）。不過，我們也應該指出的是，論證康德道義論同時也是一種基于價值的道義論（value-based deontology）的格拉斯戈，恰好關注了對人格和人性概念的價值論詮釋，他表明，康德的人格和人性概念就是包含了豐富質料性價值的形式概念{7}；其實，即使舍勒強烈地反對康德的形式主義倫理學，但是，他的價值論倫理學卻恰恰是從人格概念出發的{8}。

在孟子那里，“義”應當是最基本的價值，也是最高的價值，它為其他一切價值奠基，并使得它們成為可能：道德的生命和尊嚴都蘊涵了“義”，即合理性。那么，“本心”與“義”的關系如何呢？“義”是一種形式價值，而“本心”則是一種保持自我一致性的形式能力。這種能力能夠將“義”的要求貫徹于人的行為，要滿足這種要求，“本心”必須具有兩種能力，首先是自我認知能力，然后是規范能力。前者將我的行為歸于我本人而不是別人，后者要求我“一以貫之”地履行這樣的行為。

注 釋：

{1}Bernard Williams：“Ethics and the Limits of Philosophy”，Cambridge：Harvard University Press，1985，pp.72.

{2}孟子：《孟子·告子上》，卷二十一。

{3}顏青山：《挑戰與回應：中國話語中死亡與垂死的德性之維》，長沙：湖南師范大學出版社，2005年，第90頁。孔子的原話參見《荀子·大略》。

{4}Jonathan Glover：“Causing Death and Saving Lives”（Penguin Books，1977），In Beauchamp & Seymous （eds.），Ethical Issues in Death and Dying，Prencie-Hall，1978，pp.67-82.

{5}康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第81頁。

{6}Robert Johnson：“Kant's Moral Philosophy”，http：//plato.stanford.edu/entries/kant-moral/#HumFor，2008.

{7}Joshua Glasgow：“Value in Kant's ethics- In defense of a value-based deontology”，Bell & Howell Information and Learning Company，2001：150. （UMI3029891）

{8}舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，北京：三聯書店，2004年。