對朱熹“理”“氣”等觀點的看法

于啟源

摘 要：“朱熹主張道問學而陸象山主尊德性”曾引起學界廣泛討論。在“理”與“氣”的統一前提下，便是“道心”之“所知覺”與“人心”之“所知覺”的統一，“道心”和“人心”是“并存”的。朱熹觀點維度更廣，并且更具有包括性。陸學言中其一部分，但是未能完全表現。朱熹主張格物窮理，人要有高度自覺能動性，主張人應通過學習，踐行來了解倫理規范原則的普遍意義，自覺服從之。

關鍵詞：朱子；理氣；心性

引言：淳熙二年乙未，“理學”代表人物朱熹和“心學”代表人物陸象山在江西鵝湖寺就學術進行辯論。此后以“朱熹主張道問學而陸象山主尊德性”為突出核心論題曾引起學界廣泛討論。有學者論及“朱陸之辯”中有講，與陸象山相比下的朱熹由于偏于強調外在規范的超社會、超人類的先驗普遍性，用倫理規范心理，于是犧牲了主體的能動性。而陸象山強調了主體的能動性但在實際中又只是個體的意識活動，缺乏普遍的規范意識，對此筆者始有質疑。

一、“理氣”與“天人合一”之觀點

“天人合一”是宋明理學家的普遍意識，但是每個人對此理解不盡相同。張載在《西銘》中說“天地之塞吾其體”，表明其“天人合一”是以“天人一氣”為基礎。二程在《遺書》（二）上有講“所以為萬物一體者，皆有此理”，可見其“天人合一”基礎為“天人一理”。而陸學中的“天人合一”可表現為“宇宙即是吾心”的“天人一心，心包括天”。回到為學問題上，朱熹承認的是兩個世界，陸象山是一個世界[1]。朱子言性即理，陸象山言心即理，此二者雖只一字之差，而實代表二人哲學之重要差異。“蓋依朱子之系統，心是形而下者，有具體個體時，方始有之”[2]。在馮友蘭先生看來，朱熹的兩個世界一個是形而上的世界，另外一個是形而下的世界，理是屬于形而上的世界，而心是屬于形而下的世界。當然，也有說法否定馮先生觀點，主要是基于朱子并沒有“形上形下”的具體文字說明。在理學界“形上形下”這對范疇是用來劃分事物及其原理、共相和規律的。這種想法意在表達倫理思考的范疇不一樣，而試圖把事物歸結于一個范疇下面是不恰當的。在筆者看來，這種理解未嘗不可，但是沒有突出其根本的實質。從“形上形下”用來區別事物及其原理來看，著重點在于區別兩個不同的概念。馮先生也著重于這一點，但這并不能完整表達出朱子思想中的精髓。

從宇宙論的角度來看，任何事物都是“理”“氣”的統一。“氣”是生物之具，也就是“人心”所知覺。“理”是生物之本，是“道心”之所知覺。書云：“此心之靈，其覺與理者，道心也；其覺與欲者，人心也”[3]。很明顯可以看出，朱子認為“道心”是“心之靈”之“覺與理”。現在以“心之靈”代換“道心”，可以發現依舊成立，即兩個論斷不謀而合，也得以證明了推論過程的可行性。而通過這一過程可以得出：在“理”與“氣”的統一前提下，便是“道心”之“所知覺”與“人心”之“所知覺”的統一，“道心”和“人心”是“并存”的。這也正是朱子之意，推論過程完整表現出朱子的“天人合一”。

按照馮友蘭先生曾表述的觀點，朱陸是處于兩個不同的世界里的論說，朱熹是兩個世界，陸象山是一個世界。那么通過傳遞、代換，可以發現這兩個世界又有了重合。朱子似在講兩個世界，兩個維度，但是又冥冥中重疊了。而這種重疊的結果，與陸學中的“心”一致。由此看出，朱子觀點維度更廣，并且更具有包括性。陸學言中其一部分，但是未能完全表現。陸學的“心”似朱子思想體系一維化后的產物。

朱子講本原時，在一封與友人論《太極圖說》的信中明確說道“蓋天地之間只有動靜兩端，循環不已”，其意思就是因有動靜循環而理具，可這動靜循環正是他之前說的“氣”。再究其萬物構成，朱熹講“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生比稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。”[4]朱熹這里有個很重要的觀點，那就是所謂理與氣，此絕是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，所以不好分離說二物各自為一物。若在理上看，雖然還沒有物但已經有了物的理。可是只有理還是不行的。從這里可以看出，朱熹還是堅定地認為“物”沒有的時候，“理”是存在的，但是若只有“理”，則根本不能談作是“物”。朱熹對于理氣的觀點始終堅持理氣不相離也不相雜，即是“并存”和“不相雜”。

二、“理氣”與“心性”

理學思想在朱子發展過程中，與人性問題的巧妙結合，正是體現出朱子思維之謹慎、嚴密，前后始終如一。

針對于孟子的“性善論”，朱子認為性之所以為善，是因為理無不善，情有不善，而“性”與“情”的結合也不是那么的自然而然，渾然天成。“稟成天理人身即為性”，朱子認為“性”是“理”的一部分，以一種特殊形式存在，這種關系的相連并不難理解。可是按照朱子而言的人的道德本性源于天地之理，又是怎么聯系到一起了呢？

“乾之元亨利貞，天道也，人得之則為仁義禮智之性”[5]。“吾之仁義禮智即天之元亨利貞，凡吾之所有者，皆自彼而來也”[6]。“天下之理萬殊，然其歸者一而已矣。”[7]。可見朱子是通過“理一分殊，萬物一理”把天理跟道德規范聯系到了一起。

朱子認為“人心”是“所知覺”并且是存在于人身，離開了人身便無法談人心，強調道心的主導作用，并未否定生人之欲。這樣的“人心”像極了陸學中的“心”。“人心”能對“道心”主宰，是人主觀能動性的表現，也是個體的意識活動，是一種道德自覺的能動性。而朱熹所謂“人欲”實際上指的就是私欲，是那些不正當的，過分的欲望。朱子所主張的就是要抑制飲食男女不正常的，過分的私欲。人的欲求必須有節制，如果沒有節制，就會產生與“天理”相對應的“人欲”。而如果飲食男女是適當的，就是合乎“天理”的。余英時先生把朱熹《尚書 洪范》里的“皇極”訓解為“人君所以修身立道之本”，這意思很明顯，“皇極”不是皇帝有極權，而是要求帝王能修身立道。人君如果為所欲為，濫用權力，那就是違背了君道，這實際上是在說明約束人君的原則。陸象山強調“心，本心”，他極力突出“人”作為倫理主體的能動性、自主性和意志自由，讓后人偏向地認為朱熹是在更強調倫理關系作為外在規范對人的制約作用。但是朱子確是在主張人要有高度自覺能動性，主張人應通過學習，踐行來了解倫理規范原則的普遍意義，自覺服從之。

三、朱子的“知行”兩翼

朱子的道心說還包含了一套如何使人心完全為道心所節度的修心與修身的一系列方法，論格物窮理為最受人之重視，亦最為后人所爭論。朱子“格物致知”語出《大學》，可以解釋為分析研究事物的本質規律。“格物”思想中的“物”是指事物，“致知”思想中的“知”是知識的意思，是包括知識的“知”和道德的“識”兩個部分。朱熹“格物致知”的途徑包括直接的“接物窮理”，不僅指身體力行去研究事物的規律，也指間接地讀書去研究事物規律，獲取前人的經驗和知識。相比之下，王陽明思想的“格物”之“物”指“心之物”，所謂“無心外之理，無心外之物”。在王學的體系里，一切物質化的東西都內化于心了，格物便是格心。“知”就是良知，格物即是致良知，兩者完全是一回事。

在朱熹哲學體系來看，“格物致知”屬于“知”的范疇，意義在于窮其事物之理，也是變“人心”為“道心”之法。理學對于“行”的理解較窄，“行”乃是對既有知識的實行，并不是指一般意義上面所有的行為。所以朱子認為“格物致知，力行實踐”的“知”“行”順序并沒有一般的字面理解上的偏差。而在筆者看來“行—知—行”與其并不是矛盾，因為此處的“行”是指一般意義上的動作行為。在朱子的“格物致知”階段，也就是“知”的階段，當然也包括“行”。如前文提到的“思慮未萌，事物未至”的未發階段，要“涵養”。究其“涵養”的意義，與“力行”倒有相似，或者可以說就是“力行”的定義。

朱子晚年指出要讀書窮理，“窮理”就是主觀能動性方面的發揮。《語類》記載朱子對王德修講過“尊其所聞，行其所知。須是知得，方始行得。”朱子的“行得便見得”實屬于“力行”的“尊其所聞”的具體表現。可以見得此處“行得便見得”里面朱子講的“行”是“窮理”過程。

按照普通意義上面的知行之意，朱子思想實則為“知行，并存且不相雜”。人生就是“知行”反復的過程，而且“知”中有“知行”，“行”中有“知行”。

結語：朱子生平著書教人，“知行并進，居敬窮理，明誠兩進，敬義夾持，博文約禮，持敬致知”。如兩輪兩翼，廢一不可，此等皆與尊德性而道問學同義。由此，朱子思想體系如此的“修養”方法就如同他教書育人之理一樣，格物，窮理，致知，涵養，力行。

參考文獻：

[1]陳來.朱熹哲學研究[M].臺北：文津出版社，民國七十九年.

[2]馮友蘭.中國哲學史[M].上海：上海書店，1990.

[3]答鄭子上.朱文公文集[M].卷五十六.

[4]晦庵先生朱文公文集[M].卷五十六.朱子大全，七冊.

[5]語類[M].二十八.

[6]語類[M].六十.

[7]答余正甫.文集[M].六十三.