以新普遍主義建構(gòu)世界秩序

內(nèi)容摘要 共生是一種智慧。我們需要用一種新的普遍主義思想，理解人與人、人與社會(huì)、人與自然、政府與政府乃至文明與文明之間的關(guān)系。這種普遍主義從關(guān)系、共通、聯(lián)系角度看待和完善上述關(guān)系的共處和共生問題。那種認(rèn)為適用于自己的法則同樣也可以推及他者、干涉他者甚至改造他者的西方式普遍主義思想，已經(jīng)成為阻礙文明間和諧共生的消極思想力量。新的普遍主義有助于國與國、文明與文明之間，在尋找共通共鳴中實(shí)現(xiàn)和諧共生的秩序。

關(guān) 鍵 詞 共生理論 合解/分解 關(guān)系/理性 兩種普遍主義 世界秩序

作 者 蘇長和，復(fù)旦大學(xué)國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院副院長、教授、博士生導(dǎo)師。（上海 200433）

對兩篇商榷文章的感想和回應(yīng)

共生是一種生活智慧和政治智慧。

筆者的《共生型國際體系的可能》（《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2013年第9期），與任曉教授的《論東亞“共生體系”原理》（《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2013年第7期）兩篇文章，在中國國際關(guān)系學(xué)界引起一定的關(guān)注和討論。近年來，主要是在上海國際關(guān)系學(xué)界以及胡守鈞、楊潔勉、金應(yīng)忠等學(xué)者的推動(dòng)下，“共生”這個(gè)詞在中國社會(huì)學(xué)界和國際關(guān)系學(xué)界引起討論?！短剿髋c爭鳴》2014年第4期刊登了陳雪飛的《中國應(yīng)建立文明導(dǎo)向的世界秩序觀》（以下簡稱陳文）和熊李力的《共生型國際體系還是競合型國際體系》（以下簡稱熊文），對筆者和任曉的兩篇文章提出了一些商榷意見。其中，陳文將拙文解讀為是建立一種利益導(dǎo)向的國際體系觀，筆者覺得誤讀的成分多了點(diǎn)，可能是因?yàn)樽疚臎]有闡述清楚造成了誤解。其實(shí)，拙文闡述的“共生”與陳文主張的文明導(dǎo)向的世界秩序恰恰是接近的。某種程度上，這兩個(gè)概念其實(shí)是一回事。當(dāng)然，關(guān)鍵是對“文明間關(guān)系”究竟應(yīng)該怎么理解，這個(gè)問題會(huì)在后面討論。

熊文集中討論東亞是共生還是競合體系的問題，我們可以找出十個(gè)理由來證明東亞是共生型體系，同樣，熊李力先生也可以找出十個(gè)理由論述東亞不是共生型體系而是競合型體系或依附型體系。這樣的討論因?yàn)闆]有聚焦將很難深入下去，我們不知道什么時(shí)候還會(huì)有學(xué)者站出來說，東亞是西方政治學(xué)中的霸權(quán)體系，或者是朝貢體系，或者是均勢體系。坦率地說，其他的概念都為我們理解亞洲秩序有所幫助，拙文也只是為人們理解世界秩序和大國關(guān)系提供了一個(gè)中國本土的概念，且筆者愈來愈堅(jiān)持認(rèn)為，中國要構(gòu)建自己的社會(huì)科學(xué)話語體系，首當(dāng)其沖的是要用自己本土的概念逐步替換、覆蓋、遮蔽掉來自西方的概念。學(xué)術(shù)爭論要么是因?yàn)閮r(jià)值問題，要么是因?yàn)楦拍顔栴}，而一旦涉及到概念問題的爭論，恰如司馬談在《論六家要旨》中所說的“名學(xué)”，所謂“名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情”。

筆者以為，當(dāng)我們形成了一個(gè)關(guān)于“共生”理論的共有知識背景時(shí)，才能夠在共生這個(gè)理論上逐步形成對話平臺(tái)，發(fā)展它，完善它。作為學(xué)術(shù)辯論，此文的目的不是去證明陳文和熊文哪里不對，而是要在他們的質(zhì)疑下努力完善筆者對共生問題的看法。辯論集中在誰是誰非上，一定要爭出個(gè)你對我錯(cuò)，這本身就是二元對立，不符合“共生”哲學(xué)。所以，筆者先對兩篇商榷文章中的誤解做個(gè)解釋。

第一，共生并不意味著沒有矛盾。在共生論中，筆者堅(jiān)持從中國傳統(tǒng)中庸辯證法、馬克思主義唯物辯證法、歷史唯物主義以及毛澤東《矛盾論》的基本觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為矛盾和沖突因素一直存在，這是事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，舊的矛盾解決了，新的矛盾又會(huì)出來。沒有矛盾的世界是和諧世界的最高階段，和諧世界的初級階段不意味著沒有矛盾。換句話說，烏托邦自由主義者幻想世界是個(gè)真空之幕，或者有一種方案能將世界徹底變成一個(gè)沒有矛盾的世界，這是空想學(xué)說，或者浪漫主義學(xué)說。生活世界或者國際關(guān)系中如果沒有矛盾了，那要政治家和我們這些學(xué)者做什么呢？有個(gè)諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者叫科斯，指出世界不存在一個(gè)交易成本為零的世界，轉(zhuǎn)換成矛盾論話語來說，其實(shí)就是世界是充滿矛盾的，不存在一個(gè)沒有矛盾的世界。所以，科斯只是說出了一個(gè)常識而已，這個(gè)常識誰都明白，并不是多大的理論發(fā)明。

第二，共生理論向來認(rèn)為事物之間是相依為伴的，共生論反對二元對立，不主張多元沖突。共生理論中有一個(gè)核心概念是“關(guān)系”，它與西方近代社會(huì)科學(xué)中的核心概念“理性”恰恰形成了對照。在“關(guān)系”中，更重視相互依存；在“理性”中，更重視因果改變。因?yàn)槔硇允桥c個(gè)體能力提高結(jié)合在一起，并假設(shè)個(gè)體能力的提高會(huì)對他者產(chǎn)生一種動(dòng)能，從而改變相互間關(guān)系狀態(tài)。在這里，當(dāng)我們習(xí)慣了“理性”這個(gè)概念時(shí)，就會(huì)習(xí)慣認(rèn)為干涉是正當(dāng)?shù)?，因?yàn)楦缮婵梢孕纬尚碌钠胶狻５?，?dāng)我們習(xí)慣“關(guān)系”這個(gè)概念時(shí)，就不太會(huì)認(rèn)為干涉是一個(gè)必然正當(dāng)?shù)淖龇?，因?yàn)樵谝粋€(gè)共生體系中，干涉往往會(huì)破壞共生體系的平衡。這就是為什么在中國政治文化中，歷來將不干涉視為是一種美德，但是在西方理性政治文化中，一直強(qiáng)調(diào)將干涉視為一種天定責(zé)任。

這就又引出了與“關(guān)系”和“理性”相關(guān)的另外一個(gè)政治學(xué)概念，即“權(quán)力”。美國政治學(xué)有一個(gè)對權(quán)力的經(jīng)典定義，就是讓別人做其不想做的事，或者不讓別人做其想做的事。在這個(gè)概念里，“權(quán)力”與力量是聯(lián)系在一起，也即權(quán)力一定能夠產(chǎn)生施動(dòng)或者嚇阻效應(yīng)才是“權(quán)力”。所以，這種權(quán)力其實(shí)與因果理性關(guān)系很密切，是因果性權(quán)力。對于西方人來說，這個(gè)問題很容易理解。但是，對熟悉共生環(huán)境的人來說，權(quán)力則不能從因果聯(lián)系上去理解，而應(yīng)從關(guān)系網(wǎng)絡(luò)去理解。在一個(gè)生態(tài)共生系統(tǒng)中，討論老虎重要還是老鼠重要是沒有意義的，兩者都是生態(tài)鏈條上的重要環(huán)節(jié)。但是如果習(xí)慣了西方權(quán)力概念，一定會(huì)認(rèn)為老虎因?yàn)榱α看螅愿匾?。在一個(gè)政治生態(tài)系統(tǒng)中，我們要討論君主重要還是人民重要。按照西方權(quán)力理論，君主權(quán)力更大，當(dāng)然更重要。但是在中國政治文化中，荀子說“水舟共生”，當(dāng)代政治中認(rèn)為黨和人民是魚水關(guān)系，相依為命。

因此，在共生理論中，在“關(guān)系”之中，一方不因?yàn)榱α看蟆⒛芰?qiáng)，就一定居于支配地位。進(jìn)一步說，在一個(gè)共生體系中，各方都處于互相依靠的關(guān)系之中，這可以解釋為什么在一個(gè)共生體系中，由于相互依靠的關(guān)系性，大和小的區(qū)別往往失去意義，你不能說大一定就會(huì)支配小，也不能說小一定就屈從大。或者說，在一個(gè)國際體系之中，大國和小國是相依為命的關(guān)系。一旦我們按照這個(gè)相互依靠的關(guān)系性概念去理解東亞國際體系，就能理解東亞國際體系中大小國家之間關(guān)系并不是依附的、朝貢的，而是大小共生、相依為命的關(guān)系，小國不因?yàn)槠淞α啃【筒恢匾?，甚至有時(shí)比力量大的國家更能發(fā)揮重要的作用。當(dāng)然，這種關(guān)系在西方因果權(quán)力支配的國際體系進(jìn)來之后，被破壞了。正如孫中山先生曾經(jīng)準(zhǔn)確預(yù)測的，日本由于學(xué)了西方的戰(zhàn)爭擴(kuò)張的術(shù)，丟了東亞和平的道，對東亞和平必定是個(gè)威脅。

這就是筆者為什么認(rèn)為在東亞國際體系中，由于關(guān)系性權(quán)力而不是因果性權(quán)力發(fā)揮作用，所以大國和小國能夠接受共生狀態(tài)。當(dāng)然，熊文指出東亞因?yàn)榇嬖谝粋€(gè)強(qiáng)大的國家，維持了共生體系，而近代西歐則是競爭關(guān)系。拙文也揭示了西歐體系是按照均勢原理來組織的，而東亞體系則是依照大一統(tǒng)來運(yùn)轉(zhuǎn)的，盡管在歷史上中國分裂時(shí)期有例外。但筆者不認(rèn)為共生只是可以解釋東亞體系的理論，實(shí)際上，西歐國際關(guān)系中也有共生成分，美國一度出現(xiàn)所謂“仁慈的霸權(quán)”理論，其實(shí)也是想形成一個(gè)共生體系，但是很困難。因?yàn)椤叭省辈皇敲绹臀鳉W政治文化的基因和主流，就如同“私”不是中國政治文化的主流道理一樣。

同樣，拙文在闡述公道的時(shí)候，并沒有將“公”和“私”對立起來。共生哲學(xué)最大的智慧不在于對立對抗，而是在對立對稱對等中求統(tǒng)一。記住這一點(diǎn)對理解共生理論很重要，二元對立對抗本質(zhì)是一神教文明的基因，中國和諧文明中一直重視的是二元、多元中求統(tǒng)一。熊文更多是用西方社會(huì)科學(xué)概念，例如利益、私、個(gè)體、競爭等，來分析東亞。用別人的概念體系分析東亞有一定道理，筆者尊重這種研究，但是有一點(diǎn)是共同的，也就是任何一個(gè)共同體必然首先建立在“公”之上，才可能形成秩序。所以，公義、公理、公道、公意等等，都是共同體建設(shè)必須要考慮的內(nèi)容。

筆者不太贊同斯密和哈耶克的個(gè)體主義之上的秩序，“私”有其積極意義，滅“私”也不是筆者的看法，但是循“私”或者以“私”為主導(dǎo)來建設(shè)社會(huì)和世界，已經(jīng)給人類帶來巨大的災(zāi)難，這個(gè)災(zāi)難與其帶來的進(jìn)步幾乎一樣多，而且，“私”的活動(dòng)必須服從更大的公義。從西方一路而來的政治思想看，在漫長的宗教神學(xué)統(tǒng)治期間，歐洲“存天理，滅人欲”比中國有過之而無不及，我們一般將這個(gè)階段稱為黑暗的專制時(shí)期。資產(chǎn)階級革命將個(gè)人從神的統(tǒng)治下解放出來，這就是“私”力量的釋放，但即便在這釋放期間，主權(quán)這一公意也是私不能對抗的，而是要服從的。西方政治思想的一大問題是，“私”一旦流淌到外界和國際社會(huì)以后，應(yīng)該如何對待他者？西方自己也對他們歷史上的擴(kuò)張、侵略、屠殺、種族滅絕進(jìn)行反思，但不能求解。當(dāng)代國際政治中這種擴(kuò)張表現(xiàn)為對西亞北非等地野蠻的干涉。也正因?yàn)槿绱耍P者將國際政治的希望寄托在中國國際政治思想而不是西方國際政治思想中，盡管后者不乏國際秩序的理想。當(dāng)然，西方國際政治思想如果能夠吸收更多“公”的思想，則另當(dāng)別論。

合解還是分解：關(guān)于共生的哲學(xué)問題

為了普及“共生”理論，或者我們在討論“共生”問題時(shí)，還需要建立一個(gè)有關(guān)社會(huì)科學(xué)與哲學(xué)的基本共有知識背景，限于篇幅，本文重點(diǎn)談?wù)勚形魃鐣?huì)科學(xué)的分野問題。對這個(gè)問題的認(rèn)識，是理解共生理論或者共生思維的一個(gè)重要背景知識和輔助知識。

人類碰到的許多問題，解決之道是什么？這是社會(huì)科學(xué)必須要回答的問題。從解決思維來看，有兩種，一是合解或合析；二是分解或分析。共生理論本質(zhì)上是一種合解的思維，認(rèn)為事物之間存在普遍聯(lián)系、相通的關(guān)系。這與西方社會(huì)科學(xué)流行的分解的思維恰恰形成對照。我們熟悉的韋伯的社會(huì)科學(xué)著作，格外關(guān)注類型學(xué)。將事物解剖成一塊一塊碎片，再作分析，應(yīng)該說是西方社會(huì)科學(xué)論著很重要的一種分析方法。其利在于將細(xì)致的地方事無巨細(xì)地展現(xiàn)出來，其弊在于只見樹木不見森林?！安环帧笔侵袊軐W(xué)社會(huì)科學(xué)的重要特點(diǎn)，除了常說的文史不分，其實(shí)各門社會(huì)科學(xué)也不分，其中孕育的是合解思維?，F(xiàn)在我們經(jīng)常抱怨我國的綜合性學(xué)術(shù)刊物過多，專業(yè)性刊物少。靜心下來想一想，其實(shí)綜合性刊物的優(yōu)點(diǎn)是可以使讀者全面了解自己學(xué)科之外的動(dòng)態(tài)，而不是只拘泥于自己學(xué)科之內(nèi)看問題。沃勒斯坦在《開放社會(huì)科學(xué)》中抱怨專業(yè)之分對社會(huì)科學(xué)研究的戕害，以及現(xiàn)在流行的跨學(xué)科研究，其實(shí)都是要打破近代西方社會(huì)科學(xué)分解、分門、分析的弊端。我們的社會(huì)科學(xué)如果將自己合解的優(yōu)秀傳統(tǒng)丟掉了，一頭扎進(jìn)西方已經(jīng)意識到的社會(huì)科學(xué)分解的弊端之中，豈不是丟了自己的西瓜，撿了別人的芝麻，自己找彎路走？

回到事物的屬性來看，在分解分類思維下，當(dāng)我們將任何一個(gè)整體用概念分為不同部分以后，一定會(huì)產(chǎn)生類型的不確切地方。概念是“名”，古人說“名可名，非常名”，一個(gè)含義是當(dāng)我們給事物屬性一個(gè)名以后，這個(gè)名一定因?yàn)椴荒芨爬▽ο蟮娜繉傩?，從而與對象存在抵觸的地方。比如，當(dāng)我們說“東亞國際體系是共生型國際體系”時(shí)，你一定可以找出它存在不共生性的例證出來；當(dāng)我們說西方構(gòu)造的國際體系是“寄生型國際體系”時(shí)，也可以找出其國際體系存在互惠的一面。這種現(xiàn)象值得我們搞社會(huì)科學(xué)研究的人反思，也就是一旦我們確立一個(gè)概念來定義和研究一個(gè)對象的時(shí)候，我們的研究結(jié)論必然存在“非常名”所帶來的不精確性。而如果我們再沿著這一不精確的概念作推導(dǎo)，其結(jié)論必然存在局部精確與整體不精確的矛盾之中。近代以來的西方社會(huì)科學(xué)非常重視命名，對比起來，中國社會(huì)科學(xué)不太重視命名，因?yàn)槊麜?huì)損害對研究對象內(nèi)涵的認(rèn)識。兩者各有利弊，從個(gè)人的研究感受來看，筆者更傾向于中國傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)智慧。筆者也曾經(jīng)試過用西方的社會(huì)科學(xué)概念分析問題，但是覺得那不是出路，似乎也找不到出路。西方社會(huì)科學(xué)現(xiàn)在的一大窘境，就是為“名”所累，各種五花八門的概念層出不窮，中國社會(huì)科學(xué)在引進(jìn)西方社會(huì)科學(xué)的時(shí)候，也逐步接受了其好用概念的分解思維，基于這種思維去處理國家治理和社會(huì)治理中碰到的許多問題，產(chǎn)生的效果不見得很好。

到分無可分的時(shí)候，人們會(huì)意識到合解的意義。要學(xué)會(huì)合解的思維，就需要對話。對話的目的是什么，不是找不同的地方，也不是找完全共同的地方，而是找共通共鳴的地方?，F(xiàn)在流行的兒童啟蒙書，其中不少是“找不同”游戲。如果一個(gè)人習(xí)慣找不同了，那么他/她會(huì)很難與打交道的人或物形成友善的關(guān)系，找不同等于是將自己與人或物區(qū)別、區(qū)隔開來，極端的時(shí)候就是分離孤立起來，因?yàn)槿伺c人或物是不同的。我們生活中經(jīng)常見到“見人三分熟”這樣的人，這種人之所以“見人三分熟”，是因?yàn)槠浜芸炀湍芘c對方找到相似、接近的話題。因此，我們的教育，既要讓小孩找不同的地方，也要更多教會(huì)他們一些找共通的游戲，這應(yīng)該有助于他們成年后與人、物、社會(huì)、國家甚至其他文明，建立牢固的共同體和團(tuán)結(jié)意識。

在實(shí)際生活中，找不同容易，找共通難。偉大的中國人，古時(shí)產(chǎn)生的許多智慧，都是在人與自然、人與人、人與社會(huì)、國家與國家之間尋找到共通的交集以后，形成豐富的政治和社會(huì)治理思想和智慧的。古人說，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)，前句道出了“通”，其實(shí)應(yīng)該說，習(xí)也不遠(yuǎn)。既然“共”是個(gè)核心字，那么就需要在各個(gè)事物之間找到能夠使它們共同團(tuán)結(jié)在一起的方法。完全相同當(dāng)然最理想，現(xiàn)實(shí)的辦法是找共通的普遍聯(lián)系。因此，作為合解之道，關(guān)鍵在于找“通”；每個(gè)個(gè)體彼此之間形成共通共鳴的意識，共同體才有可能，它比單單依靠法律維系的共同體要更加牢固、持久和有韌性。

這里筆者只強(qiáng)調(diào)一種找共通的辦法，就是社會(huì)科學(xué)工作者要能在同義異名和同名異義之間學(xué)會(huì)轉(zhuǎn)化轉(zhuǎn)換。之所以強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是因?yàn)槊恳粋€(gè)社會(huì)科學(xué)工作者多少都會(huì)為“名”或概念所累。五花八門的“名”或者概念，正在淹沒著社會(huì)科學(xué)；按照“名”的分類所造成的區(qū)隔，妨礙了我們在不同事物之間建立共通或者普遍的聯(lián)系。世界上許多現(xiàn)象，雖然不同文明可能對其有不同的命名，但是該現(xiàn)象本來的意義卻是一樣的；世界上還有很多現(xiàn)象，盡管不同文明對其有相同的命名，但是其含義卻可能是不同的。前者如墨子講的“兼愛”，印度人說的“不害”，老子說的“將欲廢之，必固興之”，西方人說的“上帝要讓其滅亡，必先讓其先瘋狂”。后者如政治學(xué)中的“國家”概念，名同但義不同。此類現(xiàn)象很多，不必列舉?？傊瑢νx異名的現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)得越多，越有助于我們在被人為概念分割的世界中找到普遍聯(lián)系和共通的地方，從而樹立整體的共生意識，而不是對立對抗的意識。

兩種普遍主義與世界秩序

我們最后回到共生和世界秩序話題上，主要談兩種普遍主義及其對文明共生與世界秩序的意義。

在同義異名或同名異義中尋找共通，簡單地說，從事物的普遍聯(lián)系角度看世界，代表著另外一種普遍主義。我們從西方政治哲學(xué)中讀到的普遍主義，主要是一種建立在地方經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的法則，這個(gè)法則被認(rèn)為是適合所有地區(qū)所有文明的法則，而將其上升到外交政策上，可怕的結(jié)果就是以一個(gè)國家、一種文明的知識，去討伐、改造其他不符合這個(gè)國家和這個(gè)文明標(biāo)準(zhǔn)的地區(qū)，從而引起野蠻的干涉，而干涉是侵犯他者自由的。因此，西方人講的普遍主義，主要是指適用于一個(gè)地方的原理，也可以推己及人，適用于所有其他地方。這一點(diǎn)，基辛格是少有的認(rèn)識比較清楚的人。他說，西方的政治思想一開始其實(shí)只是從很小的一個(gè)地方生長出來的，西方強(qiáng)大后要將這些思想推廣到其他地區(qū)，必定會(huì)引起干涉問題。中國政治哲學(xué)講普遍主義的時(shí)候，更主要是從普遍聯(lián)系和共通的角度，認(rèn)識人與人、人與社會(huì)、人與自然、人與政府、政府與政府之間的聯(lián)系性和共通性。這代表著另外一種普遍主義。

假如我們按照這兩種不同的普遍主義政治思想來看世界政治和國際秩序，我們就比較容易理解現(xiàn)在世界的問題在哪里，出路在哪里。為什么文明之間會(huì)出現(xiàn)不共生，或者出現(xiàn)有的學(xué)者提出的“文明的沖突”命題？或者，為什么當(dāng)美國學(xué)者提出“文明的沖突”這個(gè)命題時(shí)，在中國卻遭到不認(rèn)可？

在從孤立走向交流的過程中，人類文明之所以沒有能夠向更高階段邁進(jìn)，形成一個(gè)更大的文明共同體或者秩序，很重要的原因是一種強(qiáng)勢文明總是試圖將別的文明變得同自己一樣，以一種文明來代替另外一種文明，或者以一種文明改造另外一種文明，簡單地說，就是以“一”改造“多”。這種思維是本文所說的第一種普遍主義思維，也即信奉適應(yīng)于一個(gè)地方的文明法則同樣應(yīng)該適應(yīng)于其他地方。這種政治思維會(huì)促使產(chǎn)生這種普遍主義土壤的地區(qū)，無論是崛起還是衰落的時(shí)候，都會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的不安全感，因?yàn)樵卺绕鸬臅r(shí)候它會(huì)改造別人，在衰落的時(shí)候會(huì)擔(dān)心被別人改造，這就是文明沖突的宿命。因此，按照這種普遍主義邏輯，并不能夠解決文明間共生問題。如果我們換一個(gè)邏輯，也即第二種普遍主義邏輯，更多地是從異中求通，那么對話、欣賞、互鑒、依靠、共生等就會(huì)成為文明交流的主旋律。按照“通”的邏輯，文明交往才可以逐步到達(dá)一個(gè)化的境界，從而在多元中形成新的文明結(jié)晶。第一種邏輯只能使文明走向絕境，人類文明要向更高階段邁進(jìn)，形成全新的文明共同體和秩序，需要更多地從第二種普遍主義出發(fā)，來思考文明的當(dāng)下困境和前景。

最后，“共”這個(gè)詞，是社會(huì)科學(xué)中的一個(gè)關(guān)鍵詞，是社會(huì)之所以為社會(huì)的關(guān)鍵字，是國際關(guān)系和平的關(guān)鍵字。總體上看，我國傳統(tǒng)和當(dāng)代政治文化、政治思想中，關(guān)鍵詞之一也是“共”，在對外交往中，這個(gè)詞衍生出像共享、共贏、共處、共生、共榮、共和這些詞。國與國之間、文明和文明之間，彼此能夠找到更多共通共鳴的地方，天下則可百慮而一致，殊途同歸。

編輯 杜運(yùn)泉