共生體系的存在和持久性

內(nèi)容摘要 共生體系對共存具有超越的意義。“共生”之超越“共存”，乃在于它強(qiáng)調(diào)了行為體之間不是孤立的，而是聯(lián)系著的，相互之間存在著多種互動關(guān)系，它們是各個活躍的“生命”，在相互的行動中彼此激發(fā)生機(jī)。共生現(xiàn)象的普遍存在與事物生存生長的特性和規(guī)律啟示了國際社會的成長之道。共生體系論具有進(jìn)一步成長發(fā)展的廣闊空間。

關(guān) 鍵 詞 共生體系 東亞 同質(zhì)共生 異質(zhì)共生

作 者 任曉，復(fù)旦大學(xué)中國外交研究中心主任、教授、博士生導(dǎo)師。（上海 200433）.

《探索與爭鳴》2014年第4期發(fā)表了熊李力的《共生型國際體系還是競合型國際體系》（以下簡稱熊文），以及陳雪飛的《中國應(yīng)建立文明導(dǎo)向的世界秩序觀》（以下簡稱陳文），其中對筆者關(guān)于“東亞共生體系”的有關(guān)觀點(diǎn)提出商榷。筆者一向以為，認(rèn)認(rèn)真真、只談學(xué)問、不涉其他的論辯在中國學(xué)界不是太多了，而是太少了。基于這一認(rèn)知并本著探討學(xué)問的精神，筆者就上述兩文提到的一些問題進(jìn)行若干討論。

由兩文引發(fā)的若干答辯

拙文《論東亞“共生體系”原理》（發(fā)表于《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2013年第7期）所進(jìn)行的研究是基于一個現(xiàn)象，即：傳統(tǒng)東亞的地區(qū)秩序十分不同于歐洲的地區(qū)秩序。漫長歲月中亞洲各國間的互動構(gòu)成了一個體系，這個體系持續(xù)了很多個世紀(jì)。通過歷史比較可以發(fā)現(xiàn)，這一體系具有很強(qiáng)的和平性，國家間戰(zhàn)爭頗為罕見，在絕大部分時間里，東亞保持了一種相關(guān)方各安其位、相安無事的狀態(tài)。為什么會如此？其中有何奧妙？這一問題使筆者產(chǎn)生了強(qiáng)烈的研究興趣。上述拙文就是試圖探究這一秩序的內(nèi)在理路，并由此提出了構(gòu)成這一秩序的五個要素，筆者稱之為傳統(tǒng)“東亞共生體系”運(yùn)作的原理。這一研究及有關(guān)看法，引起了一些學(xué)界朋友的興趣，其中也包括質(zhì)疑。

熊文認(rèn)為，“在以主權(quán)平等和相互尊重領(lǐng)土完整為主要特征的近現(xiàn)代國際關(guān)系準(zhǔn)則成為亞太地區(qū)規(guī)范之前，基于彼此力量對比的不同，各國間的關(guān)系要么表現(xiàn)為‘競爭型甚至‘對抗型，要么表現(xiàn)為‘依附型”。然而，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)并不支持這一論斷。熊文沒有對“競爭型”和“依附型”作出明確的界定，從前后文看，“競爭型”可能是指文中提到的爭奪和征伐，“依附型”舉了朝鮮與中國明朝的關(guān)系為例。熊文緊接著稱：“即使各國間出現(xiàn)較為平等、大致和平的‘共生關(guān)系，也應(yīng)視作介于‘競爭型和‘依附型之間的過渡階段，只是外在力量對比導(dǎo)致的現(xiàn)象性結(jié)果，并不是由傳統(tǒng)儒家文化內(nèi)生的本質(zhì)性因素?！边@一論斷的前半部分是描述現(xiàn)象，后半部分是給出原因。

然而，這些表達(dá)作者觀點(diǎn)的話頗有可討論之處。首先，任何“過渡階段”都應(yīng)該是相對短暫的，“過渡”完了以后應(yīng)是進(jìn)入一種比較穩(wěn)定的狀態(tài)。如果“過渡階段”占了大部分時間，從而表現(xiàn)為一種常態(tài)，而“競爭型”和“依附型”所占的時間較短，因而并非常態(tài)，那么，“過渡階段”其實(shí)就不成其為“過渡”的階段，而毋寧是一種占主導(dǎo)地位的現(xiàn)象或狀況了。這正是問題的所在。事實(shí)恰恰是，在歷史上的大部分時間內(nèi)，東亞地區(qū)的各國處于一種和平共存和依序往來的狀態(tài)中。

其次，熊文所說的“依附型”，放在朝鮮與明代中國這一例或許還有點(diǎn)道理，但放在暹羅、緬甸、馬六甲等國就都無法成立。當(dāng)時，以遣使朝貢方式進(jìn)行的往來常常是兩年一次、三年一次或四年一次，由于當(dāng)時的交通條件，甚至還可能是十年一次，這一關(guān)系狀況，絕非“依附”，而是別的樣態(tài)。

再次，論及原因，熊文認(rèn)為是力量對比導(dǎo)致的結(jié)果。至于為什么這么說，熊文沒有明確交代。筆者理解，熊文的意思是當(dāng)力量對比接近時，競爭性就突出；力量對比差距較大時，“依附性”現(xiàn)象就會更突出。如果這一理解是正確的話，那么，這種相關(guān)性用單一因素是無法說明的，下面還會涉及。

在論據(jù)方面，熊文中舉出了幾個“攻伐征服”之例，其中主要是“13世紀(jì)蒙古帝國的大規(guī)模擴(kuò)張”和16世紀(jì)末的兩次日本“征韓”戰(zhàn)爭，作為對“共生體系”論的詰難。然而，此兩例不但不足以動搖拙文的觀點(diǎn)，而恰足以印證拙文的看法。

眾所周知，蒙古帝國興起于北方草原地區(qū)，逐草為生的馬背民族極一時之盛，善騎射的民族那迅猛的鐵騎，如旋風(fēng)一般掠過廣袤的歐亞大陸，及至馬踏歐洲東部，建立起一個地跨亞歐的大帝國。然而，畢竟游牧民族“其興也勃，其亡也忽”，恰如歷史上出現(xiàn)過的一些大帝國一樣，迅速崛起，卻不能持久。因此，蒙元在東亞的歷史上實(shí)在是個異數(shù)，而非常態(tài)。即便是建立了一個蒙元帝國，也不過只持續(xù)了90余年，在歷史的長河中這只是短暫的瞬間，隨后又收縮了回去。

16世紀(jì)后期，豐臣秀吉治下的日本兩次向朝鮮半島發(fā)動擴(kuò)張戰(zhàn)爭，對當(dāng)時存在的東亞體系顯然是兩次沖擊，但都?xì)w于失敗。這一事實(shí)，從反面印證了東亞體系的堅(jiān)韌性和持久性。自詡為太陽升起之地的日本，曾長期游離于這一體系之外，但到了中國明代卻也建立起了類似“封貢”的關(guān)系。如熊文所說，此后“日本與亞洲鄰國之間實(shí)現(xiàn)長期的和平共存”，直至19世紀(jì)后期，原因?yàn)楹?？“更多的是由于各國間的力量對比使然”。這里熊文語焉不詳，何謂“力量對比使然”？語意似乎不明。聯(lián)系上下文，好像是指某種均勢，因?yàn)楹笪姆Q，“雙方力量的大致對等，或至少一方不具備足以消滅另一方的壓倒性優(yōu)勢，造就了這種較為和平、大致平等的局面”。

然而，歷史又一次質(zhì)疑了這種說法。試想明代中國，鄭和率領(lǐng)當(dāng)時世界上最強(qiáng)大的艦隊(duì)七下西洋也即今印度洋一帶，與沿途經(jīng)過的一些國家相比，力量對比可以說很不對稱吧？如鄭和艦隊(duì)欲行征服之事，恐怕也不是很困難吧？有意思的是，這種情況卻沒有發(fā)生。可見，東亞共生關(guān)系的形成，并非是因?yàn)椤爸辽僖环讲痪邆渥阋韵麥缌硪环降膲旱剐詢?yōu)勢”而造成，而是因?yàn)閯e的緣故。這緣故，根本上是一種文化的東西。這正是歷史的興味盎然之處。

也是在這一問題上，熊文出現(xiàn)了自相矛盾，因?yàn)楹竺嬗謱懙溃骸霸诮鳈?quán)國家原則被引入之前，特別是從17世紀(jì)后半期到19世紀(jì)上半期，亞太地區(qū)的傳統(tǒng)秩序之所以呈現(xiàn)出一定的穩(wěn)定性，并不是所謂‘共生體系運(yùn)轉(zhuǎn)生效，而是中國清朝在地區(qū)內(nèi)占據(jù)絕對實(shí)力優(yōu)勢地位，在相當(dāng)程度上抑制了地區(qū)內(nèi)各國之間的競爭性。”前文說是力量對比的均衡造成了和平局面，后文則說是力量對比的不均衡帶來的，二者顯然是相悖的。熊文究竟持何種觀點(diǎn)呢？

無論作者所持是何種觀點(diǎn)，都只看到了一個“力量”，而沒有看到其他，因而無法認(rèn)識到問題的實(shí)相和本相。東亞共生體系正因?yàn)槭浅健傲α俊钡?，因而才是持久的?/p>

另一商榷文章陳文稱，“蘇、任兩文的問題意識、核心概念和基本假設(shè)都顯示出對于‘力量、‘國力、‘交換的極大偏愛”，這并不符合事實(shí)，但用到熊文上則似乎較合適。筆者一向反對簡單化、庸俗化的“現(xiàn)實(shí)主義”理論觀點(diǎn)，對約翰·米爾斯海默所謂的“進(jìn)攻性現(xiàn)實(shí)主義”更是不認(rèn)同。它標(biāo)新立異的精神，固然值得學(xué)習(xí)，然而米爾斯海默簡單化、大而化之的看法，恐怕也是登峰造極的，筆者甚至覺得他把現(xiàn)實(shí)主義給糟蹋了。中國學(xué)界一定要有勇氣和志向超越簡單化、庸俗化的“現(xiàn)實(shí)主義理論”，因此要有自己的“問題意識、核心概念和基本假設(shè)”，并應(yīng)在這方面作出切實(shí)的努力，而不應(yīng)只是跟在外國的時髦理論背后亦步亦趨，甚至不敢越雷池一步。

東亞共生體系的持久性是明顯的。即便是當(dāng)歐洲列強(qiáng)以堅(jiān)船利炮轟開東亞有關(guān)國家的國門后，這一體系依然沒有立即終結(jié)，而是延續(xù)著，當(dāng)然是步履蹣跚，直到19世紀(jì)末才最后宣告終結(jié)。假如沒有歐洲列強(qiáng)東來“叩關(guān)”，以武力和戰(zhàn)爭方式強(qiáng)迫東亞國家簽訂不平等條約，原先的秩序和體系仍然還會持續(xù)和運(yùn)轉(zhuǎn)，這應(yīng)是一個合理的推論。這些事實(shí)，表明了它的生命力。歐洲式的基于主權(quán)原則的體系，不是從來就有的，也不是會永遠(yuǎn)存在下去的。過往歷史上的東亞，在上千年的時間內(nèi)形成的體系就與歐洲體系迥然不同。這就啟示我們要更進(jìn)一步地進(jìn)行比較歷史的研究，從比較中獲得理論啟示。此外，它也使我們再次體悟到何謂以發(fā)展的眼光看待問題。

關(guān)于共生體系的引申討論

胡守鈞等三位學(xué)者指出，一般地說，共生關(guān)系具有三個方面的特征，即內(nèi)生性、交互性和共生性。各種共生關(guān)系都是人們在具體生產(chǎn)和生活實(shí)踐交往過程中產(chǎn)生，并隨著實(shí)踐交往手段、方式和進(jìn)程而改變，所有關(guān)系都內(nèi)在于共生系統(tǒng)之中。①我們可由此探討東亞的共生關(guān)系以及為什么說存在東亞共生體系。

首先，東亞地區(qū)體系具有內(nèi)生性。如果說，黃枝連“天朝禮治體系”說中的“天朝”不足為訓(xùn)的話，那么，“禮治”二字還是抓住了這一體系的重要精神。東亞的這一秩序跟歐洲中世紀(jì)秩序和威斯特伐利亞秩序都判然有別。東亞的這一體系不是來自于外部的，也不是從外部強(qiáng)加的，而是從東亞區(qū)域內(nèi)部發(fā)育生長起來的。由此來看，它絕然不同于歐洲在對外擴(kuò)張中建立的殖民體系。殖民體系是由歐洲列強(qiáng)通過使用武力強(qiáng)加給其他國家和地區(qū)的。經(jīng)由殖民活動，歐洲列強(qiáng)打破了各對象國家或地區(qū)原先的各種關(guān)系，造成了層出不窮的各種問題。我們只要注意一下非洲地圖，就可以看到不少以直線顯現(xiàn)的國界線，整齊劃一，迥異于其他各大陸的情形。據(jù)有關(guān)學(xué)者研究，非洲有44%的邊界是按經(jīng)線或緯線劃出的；30%的邊界是用直線或曲線的幾何方法劃的；僅有26%是由河流、湖泊或山脈構(gòu)成的自然邊界線。[1]如此人為而不依自然條件劃分邊界，無論是否出于“分而治之”的政治需要，其結(jié)果常常是把同一部族硬生生地劃到不同的、先為殖民地后來獨(dú)立的國家，從而為日后埋下了眾多隱患。正如歷史已經(jīng)表明的，這是非洲眾多沖突和戰(zhàn)爭的重要根源。這種狀況，當(dāng)然是屬于非內(nèi)生、反內(nèi)生的。而東亞體系與之完全不同。這一體系在漫長的歲月中發(fā)育并成長于東亞地區(qū)，隨著時間的推移形成為不同主體間交往的慣例和規(guī)則，這些慣例和規(guī)則又發(fā)揮了調(diào)節(jié)各主體之間關(guān)系的作用，不光對于文化接近的同質(zhì)主體（如中國、朝鮮、越南、琉球）是如此，對于文化、宗教迥異的異質(zhì)主體（如中國、印度、馬六甲、暹羅）也是如此。

其次，東亞地區(qū)體系具有交互性。上述提及的東亞各主體，并非孤立的各個石塊或馬鈴薯，而是在它們之間發(fā)生和存在著相互作用。這種交互性，體現(xiàn)在各主體間的影響方向不是單向的，而是雙向的?！爸小迸c“外”之間，有“中”對“外”的影響，也有“外”對“中”的影響。正因?yàn)槭请p向的，它們之間呈現(xiàn)的是交互影響。佛教由印度傳到中國，在中國落地生根，經(jīng)過改造而成為中國式的，以后又東傳至日本，也是經(jīng)過了改造和適應(yīng)，因而有了日本的“特色”。伊斯蘭教的傳入也是由“外”而“中”。又如漢語言文字傳播至朝鮮、越南、琉球等，這些國家的史籍大多是漢文，成為其歷史文化的重要部分。后來，一些國家采取民族主義的立場對其視而不見，或避之唯恐不及，其結(jié)果造成了文化傳承的中斷或斷裂，以致今人讀不懂本國史籍，其弊害已經(jīng)為人們所認(rèn)識。這方面還包括官制等律令制度的影響和傳播。至于中國的科舉制度還影響了不列顛等國常任文官制度的建立[2]，那就顯然已經(jīng)遠(yuǎn)超出東亞地理區(qū)域了。

重要的是，這種交互作用是在自愿基礎(chǔ)上進(jìn)行的，而非強(qiáng)制、強(qiáng)加的，這就增強(qiáng)了這一體系的共享性和持久性。東亞體系綿延如此久遠(yuǎn)，這不能不說是一個很根本的原因。

再次，東亞地區(qū)體系具有共生性。這一體系是基本和平的而非沖突的，除了少數(shù)的例外和某些年份外，大部分時間內(nèi)東亞各主體都相安無事。不僅如此，它們還尋求在彼此之間建立起某種形式的關(guān)系，于是有遣使“朝貢”，其實(shí)質(zhì)是派遣使者，攜帶禮物，并由此獲取經(jīng)濟(jì)和政治利益。它之所以被稱為“朝貢”，實(shí)在是出于封建統(tǒng)治者的自欺欺人和飄飄然的自我感覺良好。今天，我們有充分的根據(jù)來說明和揭示它的虛幻性。事實(shí)是，這種往來滿足了雙方的需要，譬如，中國朝廷獲得了“萬方來朝”的自我陶醉以及和平往來的關(guān)系，而“來朝”的一方則獲得了實(shí)實(shí)在在的利益，從而使雙方都愿意保持和發(fā)展這種關(guān)系，形成了一種共在同生性。貿(mào)易是其中極為重要的體現(xiàn)和反映。

共生體系對共存的超越

最后要討論的一點(diǎn)是，熊文問道：“人與人之間、國家與國家之間能否存在相互區(qū)別甚至相互沖突的個體利益？個體利益對國內(nèi)社會和國際體系是否只有負(fù)面影響？各國的個體利益是否只是從屬于國際體系的共同利益？”其實(shí)，共生論并沒有否定個體利益的存在。相反，是在體認(rèn)個體利益的基礎(chǔ)上探求共生之道。

其一，多元共存下的同質(zhì)共生與異質(zhì)共生。共生論首先體認(rèn)事物的多元性且認(rèn)為多元本來就是事物的基本乃至本質(zhì)形態(tài)。就不同主體間的關(guān)系狀態(tài)而言，“多”而非“一”是前提。這原本似乎是不言自明的，卻是共生論一個重要的出發(fā)點(diǎn)。更為重要的是，同質(zhì)的“多”可以共生，異質(zhì)的“多”也可以共生，也應(yīng)該共生。

在日本學(xué)者井上達(dá)夫看來，作為生態(tài)學(xué)均衡的“共生”，即“共棲”（symbiosis），如同圣甲蟲與羊的關(guān)系一樣，是封閉的共存共榮的系統(tǒng)。它大體含有不同的種，然而在它們之間有著基于利害一致的密切協(xié)作的關(guān)系，生存方式不同的其他種幾乎沒有可能參與到這種關(guān)系之中。與此不同，井上所論之“共生”，是向異質(zhì)者開放的社會結(jié)合方式。它不是限于內(nèi)部和睦的共存共榮，而是相互承認(rèn)不同生活方式的人們之自由活動和參與的機(jī)會，積極地建立起相互關(guān)系的一種社會結(jié)合。[3]這對我們具有啟發(fā)意義。

例如，政治意義上的“西方”，就是一種同質(zhì)的共生，各成員彼此之間相互認(rèn)同，相互體認(rèn)彼此的政治制度和思想理念。它們是同質(zhì)的主體，而對異質(zhì)的主體卻抱持一種封閉的態(tài)度，本能地或有意地采取居高臨下的或者不相容的姿態(tài)。對于它們，接納對方的前提是對方必須洗心革面和脫胎換骨，成為與它們相同質(zhì)的主體，這樣才能受到接納。于是，改造對方便成了它們的“使命”，但由此而引發(fā)了各種沖突及不和諧。

與此相反，我們要提倡的是開放式的異質(zhì)共生，對其他“種”采取寬容的、共存的態(tài)度，并進(jìn)而欣賞對方的特性和所長，甚至吸收消化。這是一種更高層次、更進(jìn)一步的共生形態(tài)。

所謂共生，正是意味著求得同質(zhì)或不同質(zhì)的事物在這種多元狀態(tài)下，在相互補(bǔ)充、相互激發(fā)中生長發(fā)展。這是在中國思想中很早就發(fā)展起來并應(yīng)為今人所繼承的重要理念，所謂“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?。

其二，“共生”有異于并超越“共存”。共生，包含了共同生存和共同生長兩層涵義。共同生存是基本的，不是你吃掉我、我吃掉你的狀態(tài)，也不是“一切人反對一切人”的霍布斯式狀態(tài)。共存是平和的，因而也是寬松的、仁厚的，是自己活，也讓他人活的狀態(tài)。

但共生是超越上述狀態(tài)的一種更高的境界?！肮采彩枪泊娴囊环N形態(tài)；然而，這種共存是徹底地克服二者相互干涉、相互對立時所達(dá)到的具有相互依存內(nèi)容的共存?！盵4]“共生”之超越“共存”，乃在于它強(qiáng)調(diào)了行為體之間不是孤立的，而是聯(lián)系著的，相互之間存在著多種互動關(guān)系，它們是各個活躍的“生命”，在相互的行動中彼此激發(fā)生機(jī)。在缺乏參照系的條件下，一個主體因不知山外有山、天外有天，容易產(chǎn)生夜郎自大、自我中心的心態(tài)。而當(dāng)有參照系時，就可能經(jīng)由對比而獲得對差別和距離的認(rèn)識，這對主體能夠產(chǎn)生激勵和向上動機(jī)，也促成一種謙卑意識，從而成為正向能量。經(jīng)由多次的交互作用后，交互作用的結(jié)果可以形成螺旋上升態(tài)勢。

因此，共生的要義不在于求“同”，也不僅僅只是存“異”，而是主張?jiān)诙嘣疤嵯碌幕雍突パa(bǔ)中尋求建設(shè)性的發(fā)展。共生現(xiàn)象的普遍存在和事物生存生長的特性啟示了國際社會的生成之道?？梢灶A(yù)期，共生體系論具有進(jìn)一步發(fā)展豐富的廣闊空間。

注釋：

①見胡守鈞、王世進(jìn)、李友鐘：《共生哲學(xué)論綱》，“社會共生理論跨學(xué)科研討會”論文，2014年6月7日，上海。

參考文獻(xiàn)：

[1]布特羅斯·加利，倉友衡譯.非洲邊界爭端.北京：商務(wù)印書館，1979：5.

[2]鄧嗣禹.中國科舉制在西方的影響.中外關(guān)系史譯叢（第4輯）.上海：上海譯文出版社，1988.

[3][4]尾關(guān)周二，卞崇道等譯.共生的理想.北京：中央編譯出版社，1996：119-120、136.

編輯 杜運(yùn)泉