科學主義在中國的百年命運①

內容摘要 科學主義的問題，在人類走向現代化的進程中，日益顯現出來，因為它是“現代性”構成的重要組成部分。由于科學自身具有一種實踐性的品格，人類在掌握自然規律之后，勢必推動自我去改造外界客觀事物，以使得自身本質力量得以確證。“科學是生產力”，科學促進了物質生產，創造了財富，改善了人這一族類的生存狀況。但正如盧梭所指責的，科學與文化進步的同時，也帶來其負值效應，因為它刺激了人的貪婪、虛榮、野心等欲念，進而引發掠奪與戰爭等暴行。這是科學異化無法卸脫的“原罪”。

關 鍵 詞 科學主義 工程—技術取向 精神—道德取向 百年命運

作 者 俞兆平，廈門大學中文系教授、博士生導師。（福建廈門 361005）

一

科學主義一詞為科學概念之衍生。人們崇奉、信仰科學的觀念與方法，在趨于極致之際，多會產生科學萬能的信念，認為宇宙間萬事萬物均在科學的掌控范圍。不僅外在自然界能以科學方法來認識，而且內在精神界，如價值判斷、情感好惡等，也可以用科學法則來衡量。也就是說，科學主義一詞的概念內涵，并不只是指數理化一類學科對自然規律的探尋、把握及技術操作方式等，它更注重的是科學的“精神”，即科學上升為一種價值信念與原則導向，它從“物界”泛化至“心界”，有著從認識論向價值論轉化的意義，已具有一種意識形態的性質。“要而言之，科學主義可以看作是哲學觀念、價值原則、文化立場的統一。在哲學的層面，科學主義以形上化的世界圖景和實證論為其核心，二者似相反而又相成；在價值觀的層面，科學主義由強調科學的內在價值而導向人類中心論（天人關系）與技治主義（社會領域）；在文化立場上，科學主義以科學化為知識領域的理想目標，并多少表現出以科學知識消解敘事知識與人文知識的趨向，與之相聯系的是以科學為解決世間一切問題的萬能力量。在科學主義的形式下，科學成為信仰的對象。”[1]這是對科學主義內涵更為全面的概述。

科學主義的問題，在人類走向現代化的進程中，日益顯現出來，因為它是“現代性”構成的重要組成部分。由于科學自身具有一種實踐性的品格，人類在掌握自然規律之后，勢必推動自我去改造外界客觀事物，以使得自身本質力量得以確證。“科學是生產力”，科學促進了物質生產，創造了財富，改善了人這一族類的生存狀況。但正如盧梭在《論科學與藝術》一書中所指責的，科學與文化進步的同時，也帶來其負值效應，因為它刺激了人的貪婪、虛榮、野心等欲念，進而引發掠奪與戰爭等暴行。這是科學異化無法卸脫的“原罪”。

近代以來，科學以工業為媒介，在實踐上全面進入人類的生活，創造了豐富的物質財富，促進了社會文明的高速發展；但與此同時，也激發人的貪欲、惡念等，造成人的物化、工具化，以及人的社會關系商品化的現象，即馬克思所說的“非人化”的狀況。因此，在當代社會中，對物質主義及“人的物化”、“非人化”的批判，往往追溯到對科學主義的質疑與反思。物質與精神的矛盾深層隱藏著更尖銳的科學與人文的對峙。這也是“現代性”所欲探索及力求化解的核心命題之一。

二

“現代性”的內涵，是人們對近二、三百年以來人類現代化進程中諸種現象的認識、審視與反思，是對現代化的正值成效與負值后果的理論概括與價值判斷。因此，與其相關的科學主義問題，也是在近代方才凸顯出來。

遠在古希臘時期，科學是作為實現希臘人的人文理想，即達到自由的一種學問。當時，希臘人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。要實現這種自由，只有“理性”才能保證，而理性就體現在“科學”之中。“對古典希臘人而言，能夠保證人成為人的那些優雅之藝是‘科學，而對‘自由的追求是希臘偉大的科學理性傳統的真正秘密之所在。”[2]古希臘科學理性的偉大傳統在“科學—理性—自由—人文理想”這一流程中得以呈現，這是科學與人文血脈相融的源點。

對于科學的這一古老的人文內質，百年中國學界也有所呈示，像魯迅即稱之為“神圣之光”。在《科學史教篇》中，他寫道：“故科學者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感動。時泰，則為人性之光；時危，則由其靈感，生整理者如加爾諾，生強者強于拿破侖之戰將云。”[3]在魯迅心目中，真正的科學，有著神圣的光芒，照耀著世界，它阻遏邪惡末流，孕育美之情感。在這一向度上，科學不僅是“器”，而是上升為“道”，即科學不只是科技原理及具體的操作方法，而且還放射出人文的“神圣之光”、“人性之光”。魯迅還精辟地指出：“蓋科學發見，常受超科學之力，易語以釋之，亦可曰非科學的理想之感動”，也就是說，像科學發明此類“靈感”，甚至受啟于“非科學的理想”，孕育于深厚的人文內涵之中。因此，魯迅還向科學家提出這樣的人生準則：“故科學者，必常恬淡，常遜讓，有理想，有圣覺”。其中，“恬淡、遜讓”，強調的是生存倫理；“理想、圣覺”，則是指科學家在日常的生存與工作中決不能忘卻科學的人文內質。魯迅不愧為偉大的思想家，他深得古希臘科學中人文傳統的奧秘，在1907年就向國人強調了科學的人文精神、人文理想，糾正了“以器代道”、以工具理性淹沒科學中的人文精神的偏誤。

和魯迅的主張類似，徐志摩亦把科學分為兩類：“純粹的科學”與“科學的運用”。現今學界多把徐志摩當成一位浪漫詩人，殊不知他在科學方面也有一定造詣，1920年，他就翻譯發表《安斯坦相對主義》長文，是愛因斯坦相對論的中國最早譯者之一。對于“純粹的科學”，徐志摩指出：“真純的科學家，只有純粹的知識是他的對象，他絕對不是功利主義的，絕對不向他尋求與人生有何實際的關系。孟代爾（Mendel）當初在他清靜的寺院培養他的豆苗，何嘗想到今日農畜資本家利用他的發明？法藍岱（Faraday）與麥克惠爾（Maxwell）亦何嘗想到現代的電氣事業？”[4]也就是說，純粹的科學研究是完完全全的求“真”過程，它的目的是探索自然物的內部奧秘，揭示其構成及運動的規律。在這一進程中，它不會去考慮“善”的功用價值，不沾染任何實用功利意欲，有著一種形而上的純凈的意味。這種超然與純粹，才是真正的科學大師的精神品格與生存方式。這一分法，亦是古希臘的傳統精神的延續，因為當時的科學，如畢達哥拉斯學派的數理概念與德謨克利特的原子論，離實用目的還是有一段距離的，科學作為一種無功利性的知識，是不自覺的，所以是“自由”的學問。

隨著人類歷史的行進，科學日漸發展、成熟。至歐洲文藝復興時期，科學與人文開始有了分野，科學主義苗頭亦即萌生。近代科學的發展，離不開笛卡爾和培根所開啟的兩大傳統：數理傳統和實驗傳統。笛卡爾將主體與客體徹底分開來，為現代意義上的認識論掃清了障礙；而培根的實驗哲學，則為人類知識的確定性追求，提供了直觀實證的可能性。尤其是笛卡爾的人與物的主客二元論哲學，突破了神學的藩籬，從根本上解決了束縛科學發展的哲學問題。人的理性得到史無前例的高度肯定，物質世界不再是一個神性的感知對象，而是一個客觀的認識對象。

事物是辯證的，科學的快速發展亦潛存著負面隱患。因其專注于現實物質世界的確定性知識的掌握，就逐步淡化、疏離了對人的生存價值及終極性意義的追問，最終導致了科學與人文的分離。美國當代哲學家史華慈將笛卡爾哲學斷定為西方哲學史上一次重大的轉折，即“笛卡爾的斷裂”：“這套二元論，一方面是整套的科學，對物質的機械論看法；另一方面就是物質的對立面，它不是上帝而是人這個主體心靈。兩個世界：主體（心靈）和物質徹底完全地分開了。”[5]這種分立，不僅僅是主體與客體的斷裂，物質與精神的斷裂，也是科學與人文的斷裂，人文精神不再是科學的“神圣之光”，科學也不再是對人的自由精神的追尋。

從歐洲啟蒙主義時期到當代，科學創造出無與倫比的輝煌的業績，科學以其神話一般的魔力給予人類高度的物質文明與物質享受。人們對其頂禮膜拜，奉若神明，不妨借用胡適的一段話，來看看20世紀初科學思潮進入中國時的狀況：“這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是‘科學。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學的。”[6]在當時的中國思想界，科學有著至高無上的威權，有著無所不能的功效。由此，“科學萬能”成了一種新的宗教，科學理性成了新的上帝。當科學僭越了人文的席位，當科學把人的靈魂物化時，科學主義思潮便泛濫開來。

三

西方的科學及科學主義思潮在20世紀初，何以能風靡中國呢？根本原因在于，在中國傳統文化中，現代意義上的科學是一個缺席者；而積弱處貧、內憂外患的社會現狀，更激起國人以科學救國的思潮。

若就文化內質來說，至少有以下幾個原因：其一，從理解方法看，中國傳統文化缺少西方文化將事物或者問題化約為某一核心點的方法，故缺少科學元素的理論構成。當然，中國也講金木水火土這“五行”，但相對于西方的“原子論”的化約境界，相去甚遠，甚至流于巫術的預測。至于“道生萬物”的抽象與龐雜，則永遠令人捉摸不透，缺乏萬物本原的追尋，而后者正是支持科學發展的動力。

其二，從認知模式上講，中國傳統文化主客不分，缺少“笛卡爾的斷裂”，產生不出現代意義的認識論。它作為一個有機整體，一直是從大我出發，來透視人類社會的整體性發展，不是天人感應，就是日常倫理，強調的是集體理性。而科學發展的重要前提是認識主體的獨立性，只有在自由地思考中科學思維才可能誕生。中國傳統文化思維均以圣人之言為準，禁錮了個體主體性與自由的思想。

其三，從傳統氛圍上講，中國文化重修身而輕技藝，更多的是關心人格的修養，而忽視了對外在世界的規律把握與實踐改造。典型的范例莫過于《莊子》“外篇·天地” 中有關子貢與“為圃者”的對話。子貢路過漢陰，見一種菜長者，“鑿隧而入井，抱甕而出灌”，十分吃力而收效不大，就問他，為何有桔槔這一汲水器械（利用杠桿原理制作的）卻棄之不用？答曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”[7]莊子借此說明：使用機械者便是投機取巧，順之他就不具備純潔清白的品質，進而他就會心神不定，如此當然無法容道于心了。“機心”與載道之“純白”心胸是對立的，因此機械也就成了邪惡的。顯然，這種傳統文化氛圍扼殺了科學之苗在中國的正常成長。

至19世紀末，甲午戰爭之慘敗，馬關條約之辱國，使中華民族陷入了空前未有的劫難之中。當一個階段的歷史走到了終點，也就預兆著它的新生。尋變革圖強之法，思謀國救世之道，成了中國先進的知識分子在這一歷史時期中活動的中心。中國積弱難治的原因何在，西方世界強大的秘密又是什么？他們在苦苦思索與尋求。這樣，中國以往儒教精神規范的權威性受到了挑戰，原有經學價值體系的可行性也受到了質疑。隨之而來，是對構成近代世界“現代性”最根本的要質——西方的民主、科學的推崇和高揚，并迅猛地在中國文化思想領域形成壯觀的大潮。

西方的科學在中國擴展的進程大致經歷這三個階段：一是堅持固有的傳統，以守舊的封閉心態排斥之。當時的清政府仍然做著他的天朝上國夢，認為中國就是世界的中心，人就站在天地之間，對西方的日心說等所知甚少，對西方以英國為代表的工業革命毫不知情，對全球的海洋地理也了解甚少。因而，對中國現代化進程一開始就予以拒絕。二是面對西方“船堅炮利”的殘酷現實，不得不試圖“師夷之長技以制夷”，從“器”，即物質機械的實用性技術角度接納之。像張之洞提出的“中學為體，西學為用”，即代表了這一階段的典型觀點。但他們將西方文化僅限定在實用性方面，科學在中國難于正常發展，洋務運動雷聲大，雨點小，成效甚微，即是明證。三是洋務運動失敗以后，先進的知識分子才進而認識、理解到科學所具有的普遍意義，開始從思維方法、價值體系上推崇科學，從而對科學的理解由“器” 演進、提升到“道”的境界。但也內蘊著中西文化沖突的進一步激化，客觀上促進了科學主義思潮在中國的泛濫。

這一從“器”到“道”、從技術操作到價值信念、從認識論到價值論的演進、轉化的過程，主要源自嚴復。19世紀90年代，嚴復在天津《直報》上發表系列文章，揭示中西事理、學理之不同。其著名的《論世變之亟》一文明晰地抉出了西方國家與中國相異之命脈，嚴復的目光銳利，比前人看見了更為深層的東西。西方國家之優異，不在于“善會計”、“擅機巧”、制“汽機兵械”之類，這些都是形而下之“器”。其“命脈”關鍵之所在，為此二者：即學術上求“真”——科學之真，政治上求“公”——公正與民主。[8]此二者方為形而上的“理”、“道”。他把科學的內涵和意義，從“器”推進到“道”，使國人從價值論的形而上的高度來重新審視“科學”。

嚴復還向傳統的經學體系發起了攻勢。他翻譯了《穆勒名學》、《名學淺說》兩部西方邏輯學專著，并以此科學的方法論與傳統的經學方法對比，揭示了后者的弊端。他指出，西方的學運昌明，得益于邏輯上的歸納法，邏輯學“如培根言，是學為一切法之法，一切學之學”。嚴復稱邏輯學中歸納法為“內籀”，演繹法為“外籀”，兩者中他更為推崇歸納法，認為歸納法才是真正的科學方法。而中國傳統經學的方法則屬于演繹法，往往以“子曰”、“詩云”作為大前提來演繹推導，它雖然符合三段論，但由于大前提是先驗的，“大抵是心成之說”，是舊有的“已得之理”，因而不可能從中獲得新的知識。他打個比方：“夫外籀之術，自是思辨范圍。但若純向思辨中討生活，便是將古人所已得之理，如一桶水傾向這桶，傾來傾去，總是這水，何外有新智識來？”[9]經學之“外籀”——演繹法所衍生的知識，僅如一桶倒來倒去的水而已，無創新之義。其弊病與陳腐，呈露無遺。因此，以科學體系代替經學體系也就勢在必行了。

在當時，促使中國文化思想界的科學語境形成的還有康有為、梁啟超等。康有為所著的《實理公法全書》就是國內首部運用科學方法從各個領域推導變革理論的著作。梁啟超在康有為的影響下，亦致力于對西方科學的學習，他在《近世文明初祖二大家之學說》一文中，高度推崇培根與笛卡爾，認為其兩人“為數百年來學術界開一新國土”，并使人擺脫了“心奴隸”——精神上奴隸之狀態。他概括了培根為代表“格物派”的英國經驗主義和笛卡爾為代表“窮理派”的歐洲理性主義的要義，提出“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮”的原則，并認為循此原則即可對古今中外的學術作出評判：“我有耳目，我有心思，生今日文明燦爛之世界，羅列中外古今之學術，坐于堂上而判其曲直。可者取之，否者棄之，斯寧非丈夫第一快意事耶！”[10]傳統經學研究方法那種誠惶誠恐的“子曰”、“詩云”的前提規范全被拋舍了，國人可以在科學理性的導引下，自由地巡視、評判、取舍、揚棄古今中外的學術。這種境界與氣度，正是當時先進知識分子所夢寐以求的。康、梁時為學界之泰斗，經其兩人登高一呼，國人自然齊聲相應，趨之若鶩。科學、科學方法，及科學的價值觀念，經時日之集聚、累積，初步演化形成19世紀末、20世紀初中國特有的倡導科學的文化語境。科學地位的上升，“科學萬能”的崇奉，便促使科學主義思潮在中國現代思想界彌散開來。

四

對一種思潮的竭力強化，也就隱伏著對它的不足之處的疏忽。中國先進知識分子在大力倡導科學精神之際，往往遮蔽了它的負面后果。科學方法變成了無所不能的萬應靈藥，成了新的“上帝”，科學偶象化、神圣化了。

如前所述，在人類思想史上，對科學負面后果的質疑始自盧梭，但引起這一懷疑的全面爆發，是第一次世界大戰。戰爭中，由先進的科學技術所發明創造的武器，屠殺了大量參戰的士兵和無辜的平民。科學的“成果”毀滅了一座座城市和鄉村，毀滅了人類予以自豪的人性與文明，于是人們在對科學的盲目信仰與頂禮膜拜中驚醒，開始對“科學萬能”之價值，即科學主義思潮，有了另一向度的判斷目光。

在中國現代思想界，梁啟超是最典型的一位。第一次世界大戰過后，1918年底，梁啟超、張君勱等作為中國赴歐觀察組成員參加巴黎和會。在歐洲，他們目睹了戰爭給人民帶來的巨大的災難：生靈涂炭，民生凋敝，思想混亂，精神失落。這一切都使梁啟超震驚不已，但他更關心的是戰禍及危機的根源，他也像盧梭一樣把它歸罪于“科學萬能”論。[11]人所共知，梁啟超乃清末以來鼓吹西方文化、倡導科學思潮著力最甚的代表人物。今天，他居然一反前說，對科學的地位，對科學主義思潮的偏頗，提出質疑，這就極大地震動了當時的中國思想界，成為其后“科學與人生觀”論戰的前奏。

這場論戰的導火線，是1923年2月張君勱在清華大學所作的題為《人生觀》的講演。其演講的要義是：人生觀問題的解決，非科學所能為力，它只能依賴于人類之自身。原因是：第一，科學為客觀的，人生觀為主觀的。第二，科學為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺。第三，科學可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的。第四，科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的。第五，科學起于對象之相同現象，而人生觀起于人格之單一性。由于科學諸特點恰與人生觀相對立，故科學不能提供人生觀。[12]他悖逆“五四”時期崇奉科學之時代大潮，系統而全面地對“科學萬能”說發難，要求重新審視、確立人文精神的價值。

此前，丁文江曾私下和張君勱就這一問題作過多次爭論，此時按捺不住了，同年4 月發表了《玄學與科學》一文，予以反詰。他稱張君勱等為“玄學鬼”，意即沉溺于虛幻之境中。丁文江等認為，傳統精神、直覺、美學、道德、宗教感情等，實則為虛幻的玄學，只有科學精神才能對人生觀的樹立起積極作用。因科學能使人“有求真理的能力，而且有愛真理的誠心”。科學的分析研究，能夠深入到宇宙人生的所有方面，對各種問題都能作出解答，包括精神意念、生命意義等。

這場論戰迅疾地在中國思想界掀起軒然大波，成為中國現代思想史上著名的第三次大論戰。胡適、吳稚暉、陳獨秀、瞿秋白、梁啟超、張東蓀、王星拱、范壽康等眾多知識界的精英人物都卷入了論爭。在當時崇奉“德先生”、“賽先生”的歷史語境中，表面上是以張君勱、張東蓀等為代表的“玄學派”敗下陣來，而以丁文江、胡適、陳獨秀等為代表的“科學派”獲得勝利。

但得勝的“科學派”一方內部并不統一，反而在原則立場上產生了分歧，這就是馬克思主義派的“物質一元論”與自由主義派的“心物二元論”沖突的開始。陳獨秀認為，胡適與張君勱的主張距離并不太遠。他指出：“我們相信只有客觀的物質原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀。”[13]而胡適則不贊同陳獨秀把“物質的”一個字僅解釋成“經濟的”，他說：“我個人至今還只能說，‘唯物（經濟）史觀至多只能解釋大部分的問題。獨秀希望我‘百尺竿頭更進一步，可惜我不能進這一步了。”[14]

茅盾曾在《語體文歐化問題和文學主義問題的討論》中指出：“科學方法已是我們的新金科玉律。浪漫主義文學里的別的原素，絕對不適宜于今日，只好讓自然主義先來了。”[19]這里，不適宜于今日的“浪漫主義文學里的別的原素”，顯然是指其反科學主義的本質。在其后的接受進程中，浪漫主義的反科學主義內質逐漸被揚棄，它變異了，“中國化”了。它的反科學主義本質，它對“現代性”的自我批判的要義，它回歸自然的本真性等，均被揚棄、排斥了，余下的只是與中國古典美學“詩緣情”接軌的主情主義和文學創作的一般心理能力——想象這兩大成分，即浪漫主義變異了，“中國化”了。

由此，對以郭沫若為代表的創造社的所謂浪漫主義的定性，可以推導出新的看法。一項確鑿的證據是，1930年之前，我們在郭沫若、郁達夫、成仿吾等公開發表的文字中，找不到任何肯定浪漫主義之處。顯然，這和科學主義有關，因為郭沫若等是崇尚科學主義的。郭沫若在《論中德文化書》 中把大戰的起因與罪責歸結于資本主義制度，歸結于政治上的動因。他還在此段文字下特地加上附注：“此處有意反對梁啟超的《歐游心影錄》，該書正盡力鼓吹科學文明破產。”[20]他和胡適的觀點一樣，認為梁啟超錯了，科學文明更應大力提倡，特別是在我們中國這一科學落后的國家，更要高揚科學及科學精神。在本質定性的基點上，與西方浪漫主義思潮有了如此之大的距離，你說郭沫若等能原原本本地首肯、奉從來自西方的浪漫主義嗎？由此，崇尚科學主義的以郭沫若為代表的創造社，不能冠之以浪漫主義社團的稱號；而真正趨近于浪漫主義精神旨向的，應是以宗白華、沈從文、馮至等為代表的美學追求與實踐作品。

其三， 科學主義與中國古典主義文學思潮。

國內學界諸種版本的中國現代文學史論著，論及20世紀20-30年代文壇時，對古典主義思潮采取回避的態度。其原因就在于學界未能從科學主義的視點上，未能從科技理性與人文精神矛盾對峙這一世界范圍的現代性語境中，來考察中國古典主義文學思潮。

科學主義強調科學之無所不能，科學至高無上，人的自由意志便無足輕重，人生存意義可忽略不計。這樣，人文精神便漸漸地萎縮、削弱，有一類國人敏銳地感應到這一危機。1919年底，留美的陳寅恪與吳宓有一番深談：“今人誤謂中國過重虛理，專謀以功利機械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必至人欲橫流、道義淪喪，……救國經世，尤必以精神之學問（謂形而上之學）為根基。”[21]這是陳、吳二人對中國當時重理輕文，重科學輕人文偏向的批評及欲采取的對策。他們認為，科學的機械論不能決定人生的自由意志，物界的事實判斷不能涵蓋心界的價值判斷，若一味地唯科學、機械“馬首是瞻”，必將陷入人欲橫流、道義淪喪的境地。

其后，吳宓回國，創辦《學衡》，成學衡派中堅，其“昌明國粹，融化新知”的宗旨，在以革命、革新為標志的五四新文化思潮中顯得格格不入，其“守舊”和“復古”的傾向，在當時思想解放的歷史大潮中，顯然是逆流而動的。但學衡派及其后的新月派在精神內質上，則與前述“科玄論爭”中玄學派一脈相承，由他們學說與作品構成了中國古典主義文學思潮。

激進對于保守的批判是合理的，但保守對于激進的質疑也是必要的。在學術史的建構上，我們不能僅以政治趨向而否認其學術地位，甚至取消其作為一種思潮的客觀存在。就歷史現代性來說，以學衡派、新月派為代表的中國古典主義文學思潮對科學主義的抗衡，雖是逆歷史潮流而動的，但他們的價值選擇卻趨向審美現代性。他們對現代化進程中物欲私利的膨脹、機械理性的擴展、道德倫理的淪喪等事關人類生存的重大問題，持警覺、反思、抗衡的態度；他們偏重于人文精神的傳承，偏重于藝術的自主性與審美自律性的設立，亦制衡、削減了歷史現代性的負值后果，在一定程度上維系了中國現代文學發展中的均衡，構成推進中國現代文學發展的歷史合力。它與現代社會的需求形成另一種邏輯關聯，一樣屬于新的時代。

六

“科學主義”這一概念由人類現代化進程而誕生，也因納入現代性語境而遭質疑。對它的反思與拷問，從18世紀延續至21世紀。

在人類思想史上，第一位冒天下之大不韙、挺身而出向科學發難的，是法國思想家盧梭。1750年，盧梭寫出了《論科學與藝術》一文，人類文明建構的樂觀性、進取性的信念，遭遇到第一次強有力的阻擊：“有一個古老的傳說從埃及流傳到希臘，說是科學的創造神是一個與人類安寧為敵的神。……天文學誕生于迷信；辯論術誕生于野心、仇恨、諂媚和謊言；幾何學誕生于貪婪；物理學誕生于虛榮的好奇心；一切，甚至道德本身，都誕生于人類的驕傲。因此科學與藝術的誕生乃是出于我們的罪惡。”[22]以科學、藝術為代表的人類文明一向是人類的驕傲，人類理性的標志，在盧梭這里成為新的“原罪”，成為被否定的異化現象，遭到了激烈的指控。文明的正值增長中所內含的負值效應，被盧梭以一種矯枉過正的語言公開地暴露出來，人類第一次看清了自身兩難的境地。

18世紀以來，由科學所推進的工業文明在經濟領域創造了奇跡。當時雖然還沒有“科學主義”的概念設立，但是科學所導致的異化現象，人類文明的正值增長所內含的自否定因素，即馬克思所說的“非人化”狀態，日益呈現出來：物欲無限度地急劇膨脹，技術思維的單向、片面的隘化，人與自然的日漸疏離，商品交換邏輯滲透至生活及人的意識的深層，意識形態所涵蓋的話語權力嚴密的控制，人類精神的“神性”和生存的“詩性”淪落、喪失……這些異化的現象引發了人們的憂慮及抗衡。以盧梭為源端的這一浪漫哲學、美學思潮，歷經康德、謝林、諾瓦利斯、叔本華、尼采，到海德格爾、荷爾德林，直至當代的羅素、馬爾庫塞、霍克海默、阿多諾、史華茲等，“他們始終追思人生的詩意，人的本真情感的純化，力圖給沉淪于科技文明造成的非人化境遇中的人們帶來震顫，啟明在西方異化現象日趨嚴重的慘境中吟痛的人靈。”[23]

在中國，科學主義一詞的使用，按筆者有限的閱讀范圍，像是起自徐志摩。1923年初，徐志摩翻譯、發表了羅素《教育里的自由——反抗機械主義》一文，在譯者序中，他寫道：羅素“所主張的簡單一句話，是心靈的自由，他所最恨最厭惡的是思想之奴縛。他所以無條件的反對機械主義，反對科學主義之流弊。”[24]這里，正式出現了“科學主義”一詞，研究界應予重視。但是否最早，仍需考證。

在此概念出現之前，對科學主義一類的流弊的質疑與批判早已展開，其中最為激烈、最為深刻的，當數魯迅。1907年，他所寫的《文化偏至論》，揭示的兩大“偏至”之一，就是深層為科學主義所引發的“物質主義”弊端：“遞夫十九世紀后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內，取其質，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而蔭，使性靈之光，愈益就于黯淡；十九世紀文明一面之通弊，蓋如此矣。”[25]魯迅揭示，由于19世紀“知識”、“科學”高速發展，單向地助長了“惟物質主義”，其失衡的偏誤給人類的生存帶來了巨大的惡果：“物欲”遮蔽了“靈明”，外“質”取代了內“神”，物質文明的高漲，精神文明的低落，人的旨趣平庸，罪惡滋生，社會憔悴，進步停滯。“物化”、“非人化”，這是科學主義引發的19世紀的社會弊病，難道不也是今日生存于21世紀工業化社會中人類的困境嗎？因此，你若不以科學主義、人文精神等為理論參照系的話，則永遠無法領會魯迅思想的超前性與深刻性。

在中國百年思想史上，對科學主義的批判力度能與魯迅比肩并立的是林語堂，遺憾的是學界對此至今未能引起關注。他的批判文字主要集中在《啼笑皆非》這部著作中。該書出版于1943年2月，是對處于第二次世界大戰中的世界局勢，二戰的動因、趨勢，以及人類的精神拯救等作出評述。

林語堂尖銳地批判道：“科學的催命手抓住了西方，科學或客觀的研究方法，已染化了人的思想，引進自然主義，定數論和物質主義。所以說，科學已毀滅了人道。自然主義[信仰競爭]已毀滅了行善與合作的信仰。物質主義已毀滅了玄通知遠的見識及超物境的認識信仰。定數論已毀滅了一切希望。”[26]由于科學的純客觀認知的原則，使自然主義、定數論和物質主義盛行其道。自然主義把自然界的優勝劣汰、物競天擇的法則用于人類社會，人類潛在的不可遏制的貪欲，引起國家與國家之間、民族與民族之間的爭斗，爆發了今日的世界大戰。而物理世界的公式、定理被移用于人事，人變成事實與公例的現象，變成數學上可計算的物質定數的范型，這一“科學定數論”（亦即“科學主義”），窒息了人的靈性，造成宿命的悲觀主義。至于物質主義由于披上科學的外衣，有了尊嚴，使強權政治可托庇于其門下。這種由“科學主義”所引發的物質主義、自然主義等錯誤的觀念，使整個人類變成一座爭斗不息、弱肉強食，毫無人道、理想、溫情的荒林。

林語堂還在該書《中譯本序言》，陳述了自己思維邏輯的推演流程：若世界大戰為“果”，強權政治為第一層之“因”；若強權政治為“果”，那么物質主義就為第二層之“因”；若物質主義為“果”，那么科學定數論和自然主義就為最根本的“因”。林語堂就是這樣地揭示出了：世界大戰—強權政治—物質主義—科學定數論（科學主義）之間的因果邏輯關系。值得注意的是，林語堂還比史華慈更早地論及“笛卡爾的斷裂”問題：“歐洲知識界的毛病是當笛卡兒把宇宙切分為心與物兩個方便的部分開始時，……這種趨勢達到了上帝的‘靈及人類的‘靈必須服從笛卡兒方法的程度。”[27]由此，亦可看出林語堂思考的學理深度。

1949年政權的更迭，使國人關注的思想熱點轉換，“階級斗爭”的殘酷性把“科技理性與人文精神關系”這類形而上的“玄學”命題，擠壓得影跡無存。直至20世紀80年代，隨著新的歷史時期的展開，這一問題才漸漸進入學界關注的范圍。但在百廢待興之際，科學自然以其實踐性、現實性的力量，首先為國人所重視，“科學的春天”的到來，讓神州大地為之歡欣鼓舞；科學的先期復興，拯救了我們的民族與國家。但新一輪的對科學崇拜、神化的氛圍，也漸之彌散開來。甚至連以精神追索為終極的文學界，也興起以科學為核心要義的“文藝批評方法論”熱潮。原屬自然科學的系統論、控制論、信息論這“新三論”，被引進至國內文藝理論批評體系之中。

時代在前進，人文精神卻相對萎縮，這一社會狀況引發一批有識之士的焦慮。1993年，上海學界以王曉明為主發起一場“人文精神討論”，在《上海文學》、《讀書》等報刊上發表100多篇相關論文，其熱烈的程度出乎時人所料，顯示出這一論題對中國當代精神生活的重要意義。歷史仿佛在重演，70年前的“科學與人生觀”的論戰（“科學與玄學”論戰）像是在中國思想界再一次展開，但與“科玄論戰”有所不同的是，反方沒有出現，討論成了一邊倒，幾乎全是肯定人文精神的正方，以理直氣壯的姿態展開對潛在反方的聲討。

1993年這場討論，比起1923年那場論戰，論辯的焦點不夠明晰，未能透過事象直逼科學主義這一根柢。雖然也有幾位學者接觸到這一問題，像李天綱指出：“理性原來包含工具理性與價值理性，現在工具理性急劇膨脹；與此相關，追求效益、崇拜乃至迷信科技等等，都壓抑著人性的全面發展。我想，這是現代人性迷惘、委瑣的重要原因。”高瑞泉進而論及：“對科學主義的弊病，王國維在本世紀初就意識到了，他的名言‘哲學上之說，可愛者不可信，可信者不可愛，就表達了對科學主義的憂慮與對人文精神的追求。”[28]但若與林語堂《啼笑皆非》一書相比，批判的功力與深度都顯得稍遜一籌。

因此，1993年的上海這一戰，遠沒有完成歷史交給它的任務。而其后出現的清華大學一位大四學生為了測試熊的嗅覺與靈敏度這一科學認知目的，用硫酸去潑北京動物園黑熊的令人痛心的事件；以及至今仍在各高校盛行的用計量數學方式來評估人文學科教授學術水平的荒唐做法；近時崔永元與方舟子關于“轉基因”如此分明的問題的論爭，仍無法判斷的迷離現象……這一切說明，在今天深入探析科學主義，依然有其重要的意義。

還是以史華慈之論為結語吧。史華慈把人類思想史上的科學主義傾向稱之為“工程—技術取向”，把對人文精神的執守稱之為盧梭式的“精神—道德取向”。他認為：“馬克思的魅力就在于其晚年的著作對這兩股潮流進行了出色的綜合。……馬克思既像盧梭那樣對工業化的發展表示憤慨和哀嘆，又像那些工程-技術論者一樣對人類的技術天賦表示驚嘆，并毫不掩飾自己的自鳴得意之情。……當然，馬克思所謂的美好社會并不是盧梭的斯巴達式的烏托邦，在這一社會中，個體不僅享受著藝術與科學帶來的豐碩成果，而且在他們的身上還體現著盧梭夢寐以求的社會美德”。[29]雖然這一結合是不穩定的，而且將永遠在行進中，但看清這一前景，遠比陷落在迷惘中要好。

注釋：

①關鍵詞的撰寫，和辭典詞條相似，它不僅是個人的寫作行為，更多的是歷史文化的累積，是集體勞動的匯總，科學主義一詞亦是如此。新時期以來，國內學界對其重新關注，起自20世紀80年代后期。1989年，李澤厚、龐樸主編的《海外中國研究叢書》，出版了美籍華人郭穎頤《中國現代思想中的唯科學主義》一書，引發了這一課題的探索；其中，成果最為顯著的是楊國榮1999年出版的《科學的形上之維——中國近代科學主義的形成與衍化》一書。本人此后所做的工作只是把這一哲學問題引向文學研究領域，發表相關系列論文和出版《中國現代作家論科學與人文》一書，本文的寫作亦受啟于郭、楊二位學者。

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編輯 葉祝弟