文藝復興并非全盤否定神學思想

在談及西歐文藝復興與基督教神學文化之間的關系時，常會出現誤解、誤讀的現象：認為文藝復興在徹底否定基督教神學思想文化的基礎上，構建起了一種全新的“人本觀”。持這一觀點者大多認為，西歐文藝復興時期的人文主義所倡導的個性解放和自由是天然的，它的價值源頭僅僅是古希臘和古羅馬的思想資源和人文因素，它猛烈抨擊著基督教神學的蒙昧和禁欲學說，文藝復興與基督教神學的思想是不相容的。有教師甚至認為，啟蒙思想家所倡導的“理性啟蒙”與“宗教愚昧”也是嚴格對立的。這些都要重新認識。

誠然，相對于神學禁欲思想對人性自由的極端桎梏，拉伯雷、薄伽丘等人作品中所高揚的絕對自由思想是非常鮮明的，再加之以宗教改革運動的強化，人們很容易理解成人文主義思想徹底否定了基督教神學思想，二者水火不相容。這種理解是偏頗的。有史學家就曾指出，“認為所有的人文主義者都擯棄了天主教，是一種常見的錯誤”。①批判繼承是文化傳統與文化創新之間關系的歷史規律。文藝復興也無法擺脫這一規律。“當時的人文主義者遠遠不止在形式上、而且在思想深處上都沒有完全改變其傳統的神學信仰。他們本身都是基督教徒，其中有的還是教士甚至是高級教士，有的人如彼得拉克、布魯尼等人，還曾在羅馬教廷中供職……他們的思維方式、語言習慣和創作素材都不可避免地要打上神學傳統的烙印”。“在人們的文化創新的過程中，文化傳統的繼承性、連續性必然要顯現出來。因為……他們不可能在一片文化‘空白區域或‘斷裂層中進行創造。……會自覺或不自覺地要求助于他們的文化傳統”。②文藝復興是14—16世紀西歐開始全面社會轉型時期的產物，為了適應資產階級反封建、反神權的社會需要，人文主義者大力倡導“個體本位”的人本觀，對壘中世紀的神學統治，反抗基督教神學的“原罪說”和禁欲主義，鼓吹人性解放和思想自由。這是當時人文主義的主要訴求，確實帶有比較濃厚的世俗主義色彩，但是，這些抨擊“在一定程度上（也）可視為人文主義與基督宗教具有張力的辯證關系的某種表現。在此，值得指出的是，我國學術界在這方面的問題，不單是片面強調了二者關系中緊張或沖突的一面，而更是表現了某種誤解或無知”。③人文主義者既有在思想上不滿教會統治、在言論上抨擊教會腐化的一面，也有與教會密切合作的一面，“作為文藝復興之精神原動力的人文主義思潮，其實并未徹底拋棄基督教神學。相反，它在很大的程度上恰恰是人文主義者對基督教神學進行批判繼承的產物”。④文藝復興時期的人文主義來源于兩個思想傳統：“古希臘——古羅馬文化”式的世俗人本傳統和“希伯來——基督教文化”的宗教人本傳統，就其宗教人本傳統而言，主要體現在以下兩個方面：

第一方面，文藝復興時期的人文主義者以“托神頌人”的理論形式，借助上帝的神圣權威來促激其人本主義思想的誕生。

在構建新型的人本觀時，人文主義者對神學文化傳統進行了深層次發掘與創造性闡發。他們將神學傳統中的那個懲罰人類、否定現世人生的“上帝”進行了重新闡釋，以上帝“造人”與“創世”說的深層意涵和“托神頌人”的理論形式來闡揚人文主義者的新型人本觀，頌揚人的意志、自由和尊嚴，抨擊羅馬教廷禁錮人們思想的行徑和教會神學的“原罪”說。“文藝復興時期人文主義者對神的存在是絕對的信仰，宗教在他們的心目中是十分神圣的”。①正是“由于立足于神學傳統，人文主義的人本觀還帶有傳統‘神本觀的鮮明烙印。當時的人文主義者，都沒有對基督教的‘神本理論進行正面的抨擊，且都不時將基督教的倫理視為合理的道德規范。彼得拉克就將基督教對上帝的‘信仰、‘希望看做是基本的美德，聲稱‘沒有他們絕不可能有任何幸福”。②在宗教色彩極其濃厚、宗教信仰極其盛行的西歐，新興的人文主義思想不可能完全脫離這一特殊的土壤而獨立存在。當時，一些人文主義思想家表現出了對基督教會的復雜情感：強烈抗議與頂禮信賴相互交織。為此，涌現出了一批諸如尼科洛·尼利利、吉安諾佐·曼內蒂、德那多·阿奇亞佐利和教皇尼古拉五世等將“宗教虔誠與多才多藝的人文主義”相結合的人物。

人文主義者在批判中世紀神學思想時，并沒有完全采取純粹的世俗主義態度，而是創造性地闡發了基督教神學文化傳統的某些思想資源，為其人文主義思想的誕生披上了一層神圣的外衣。他們以上帝的旨意作保障，通過深刻闡釋上帝的“造人”說與“創世”說，來高揚人類的尊嚴、自由和偉大。《圣經》的核心信息是，天地之主上帝在這個世界上活動，要使人性擺脫一切危害人生的東西，最終完全實現他要給自己的子女即人類的一切力量與歡樂。這既是基督神學的人本追求，也與文藝復興時期人文主義精神具有一致性。“文藝復興對塵世的肯定，將塵世提高到天國的地位，肯定塵世并不比天國離神的本質更遠，斷言神的本質無所不在——這就是基督教創世論的深刻真理。……神就是一個精神和道德的統一體。世界是注定由神進行統治的場所。文藝復興相信塵世是進行有意義的創造性活動的場所，反復出現在文藝復興時代種種烏托邦計劃中的對正義和人道的統治的承諾，這些都并非來源于古代，而是來源于基督教”。③15世紀，著名的人文主義者曼內蒂在《論人的美德與尊嚴》一文中也這樣闡發，“這個世界和它的所有美好事物看來是由全能的上帝為了讓人使用而首先創造與構建起來的……人有知識和能力去統治它、管理它……在現實生活與來世生活中，他事實上在任何時候都擁有快樂與幸福”。④在這里，他宣稱人是上帝創造出來的萬物靈長，上帝的“創世”不是為了奴役人，而是讓人統治世界，讓人們都過上幸福的生活，而不是為了禁欲與贖罪，人的自由意志和偉大力量具有“神創”性，是天賦而不可剝奪的，這篇論文顯示了以人為本的宗教理念，沖破了中世紀西歐羅馬教會神本觀的藩籬，奠定了其新型人本觀的理論基石。人文主義哲學家皮科在他最著名的作品《論人的尊嚴》中，也把這種尊嚴的地位奠基于上帝賦予人的意志自由之上。他寫道：“（在創世時）上帝把人作為本性不定的生物，賜他一個位居世界中央的位置，對他說：‘亞當啊，我們既沒有給你固定的居所，也沒有給你獨有的形式或特有的功能，為的是讓你可以按自己的愿望、按自己的判斷去取得你所渴望的住所、形式和功能……我們把你安置在世界的中心，使你從那里可以更容易觀察世間的一切。我們使你既不屬天，又不屬地，既非可朽，亦非不朽，于是憑著選擇自由，憑著你的尊榮，你就好像是你自己的塑造者，可以把你自己塑造成你喜歡的任何模樣。”①可見，上帝創造的“人”有著自由的意志，偉大的力量，可以自由選擇和主宰世間的一切，是萬物的靈長。人文主義思想家們心目中的“人”乃是上帝創造出來的“杰作”，為此，他們的“人本觀”與“神本觀”不僅不是對立的，而且還是相互融合的，這是以一種新的文化視野來觀照與選擇神學文化傳統的表征。立足于神學傳統，借助上帝的神圣權威和“創世”理論，頌揚人生追求的人欲觀，闡發人性尊貴的“神本”性，為人文主義思想的萌發披上了一層神圣的外衣，也構造起人文主義思想的獨特特征。

第二方面，人文主義者以神學人本思想不斷匡正著世俗人本思想的弊端，將中世紀的“舊人”與文藝復興時期的“新人”融為了一體。

基督教的信仰從深層次上支持了文藝復興時期人文精神和人道主義的張揚和走向科學，用基督教的精神，“反對人文主義者所知的文明中一切有違人文精神，也是有違他們所理解的基督教精神的東西……把他們對人的觀點的基礎歸結到圣經或基督教的基本教義，或者把他們關于人類最美好的理想境界同基督教的理念相聯系”。②從基督教的思想世界里找尋人文主義的理論根基，用基督教的教義來匡正人文主義者的偏激性認知，將基督教的倫理轉化為人文主義理想的合理道德規范，這是雅致人文主義者的追求。在這方面，莎士比亞的思想和表現格外突出，僅以此為例予以簡要說明。

“這一時期最富有文化巨人特征的莎士比亞，他不僅包容了文藝復興這一時代，也包容了文藝復興之前的中世紀，同時又開啟了一個新的時代。如果說，文藝復興確實如布克哈特所說的是一個‘人的發現的時代的話，那么，只有在莎士比亞的創作中，這個‘人才被發現得做全面、最豐富、最深刻，人文主義內涵也才發展到了最完整的階段”。③“從來沒有比他的劇本更加全面地表現了人的狀態的了。因此，‘莎士比亞——不是那個人，而是他所寫的劇本——在人文主義的傳統中，是有他的穩如泰山的中心地位的”。④在莎士比亞的三個階段劇作中，都滲透著借用宗教人本觀來改造和豐富世俗人本內涵的思想。在他早期的喜劇中，莎士比亞的創作“并不一味強調人的自然欲望的天然合理性，而是強調人智對自然欲望的引導與制約，用基督教式的愛去銷蝕欲望中的粗欲乃至野蠻與瘋狂的成分，從而顯得激情、浪漫、美麗而又神圣、高雅、節制”。在莎士比亞早期的抒情詩和喜劇中，“古希臘式的愛欲沖動與個性自由、基督教式的節制忍耐與仁慈博愛，水乳交融，基督教文化在剔除了極端的禁欲主義成分后顯示出自然人性的活潑與亮麗”。早期歷史劇“在肯定人的現實欲望的合理性以及人自身力量與價值的同時，又仰望上帝的恩典，把耶穌式仁慈寬厚的秉性賦予了人間的帝王。……莎士比亞的創作集中表現了世俗人本傳統與宗教人本傳統的融合”。他的人文觀大大有別于前期人文主義作家的思想，是對薄伽丘等人文主義者極端自由思想的一種匡正。如果說，薄伽丘等前期人文主義作家是用“人欲天然合理”的口號去反宗教禁欲主義的話，那么，莎士比亞則在以“愛情的天經地義”來反禁欲主義的同時，又強調了“仁慈是人間的上帝”，將人的自然欲求與基督教的仁愛思想有機地交融在一起。在他中期的悲劇作品中，一方面描繪了“惡欲踐踏仁厚”的現實，另一方面又以上帝的寬厚、仁慈、博愛作為映照是非善惡的明鏡，在道義上鞭撻人性膨脹的邪惡。為此，他筆下的哈姆雷特的形象就應運而生了。理智不應被邪惡吞噬。他所贊美的理想中的“人”應是“一件多么了不起的杰作！”有著“多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優美的儀表！多么文雅的舉動！”是“天使”“天神”“宇宙的精華”“萬物的靈長”！顯然，莎士比亞筆下的“人”不是薄伽丘和拉伯雷所追尋的“人”。這里的“人”，是有著基督教文化傳統取向的“新人”，是上帝的造物。“世界的美好主要是靠‘神性去制約趨惡的欲望，拯救已經趨惡的人，建立和諧的人與人之間的關系”。“顯然，莎士比亞要追尋的并不是文藝復興早期人文主義作家高呼‘人欲天然合理。哈姆雷特就是這種人的范本……與之相似的還有霍拉旭、《李爾王》中的考狄莉婭和愛德伽以及人性復歸后的李爾，再還有《奧賽羅》中的苔絲德蒙娜，等等。他們都是擁有理想人格、合乎道德規范的‘人，是上帝的‘選民”。面對“惡欲踐踏仁厚”的世界，他希望人能夠借助上帝的道德力量，實現扭轉乾坤的理想。在他晚期的傳奇劇中，和解、仁慈、寬恕、忍讓、博愛、道德感化成為了基本的主題。“《暴風雨》作為莎士比亞一生帶有總結性的作品，通過普洛斯彼羅這一形象表達了更深一層的人文內涵。全劇不僅以他高貴的仁愛之心反照出低劣的靈魂，而且還通過他對神秘的‘魔法的追求，隱喻了以人智的開啟去消解愚昧與邪惡，使人的靈魂與精神得以提升，進而構建和諧的人際關系的美好理想”，①他所希求的人文主義者的理想胸懷也應擁有基督式的寬廣與深沉。

莎士比亞對人的認識的深刻性遠超出此前的人文主義作家。他主張汲取基督教文化中的合理成分，以基督上帝的仁慈、節制、博愛、人智來反撥文藝復興前期人文主義者片面理解人性、放縱自然欲望的極端化現象，深刻認識和糾正了文藝復興后期物欲橫流的社會現實。正如盧卡契所說，“莎士比亞從來不把這個過程（指中世紀與文藝復興的交替）簡單化為一種機械的‘舊人與‘新人之間的對立。他看到了世界走向勝利的人文主義傾向”。②莎士比亞是在“對個性解放的人文主義的現實表演作深刻反思的基礎上反觀基督教文化的”，因而，他是“從現實中人的生命存在的價值與意義出發接納與觀照基督教文化的，并把中世紀的‘舊人與文藝復興早期的‘新人融為一體。在這個意義上，他站在了比但丁更高的歷史起點上包容和總結了一個時代，同時又預示了一個新的時代——一個崇尚知識和科學的新時代”。③

通過上述對文藝復興時期人文主義思想產生的背景、根源及其內涵主張的分析中，我們可以看到，文藝復興時期的人文主義不僅沒有全盤否定宗教神學思想，還對其進行了有效的吸收，有力地彰顯了文化創新與文化傳統關系的客觀歷史規律。同樣，在認識啟蒙運動時期人文主義思想與基督教神學思想之間的關系時，也不能將理性啟蒙與宗教思想嚴格對立起來，而是要全面客觀地認識二者之間的關系，看到啟蒙思想與基督宗教思想之間存在著的“同源”性。無論文藝復興時期的人文主義，還是啟蒙運動時期的理性主義，都與基督教神學思想之間存在著雙重性的關系，是在剔除基督神學思想中的糟粕、汲取其思想精華基礎上的創新和發展，不能只看到二者相對立的一面，而看不到相融合的一面。

【作者簡介】王生，男，1967年生，黑龍江省望奎縣人，江蘇省特級教師，江蘇省鎮江一中教師，南京師范大學碩士生兼職導師，主要研究高考命題及歷史教學。

【責任編輯：王雅貞】