朱熹未發概念之道德心理學含意探析

［韓國］李 承 煥

(高麗大學哲學科，韓國 首爾110-745)

一、未發不是“沒有任何意識”的狀態

最近一個研究把未發理解為“沒有意識波動的狀態”或“沒有任何意識的狀態”［2］。果真如此，這種狀態等于植物人的昏睡或精神上的昏迷(coma)狀態。這種意識狀態與為了進入禪定而兀坐昏沉沒有差別［3］。朱子批判那些把靜時功夫解釋為“沒有任何意識狀態”的門人時說:

曰:“靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮。只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一。”(《朱子語類》卷十二)根據朱子所言，要做靜坐功夫而斷絕思慮，就等于為了坐禪入定而昏沉。他把這種意識狀態表現為“枯木”或“死灰”。①《朱子語類》卷四十一:“坐間舉佛書亦有克己底說話。先生曰:所以不可行者，卻無‘復禮’一段事。既克己，若不復禮，如何得?東坡說‘思無邪’有數語極好，他說:才有思，便有邪;無思時，又只如死灰。卻要得無思時不如死灰，有思時卻不邪。”朝鮮大儒李退溪也把這種力圖斷絕意識活動的功夫方法批判為“坐忘”或“坐馳”:

彼莊列之徒，徒知厭事求靜，而欲以坐忘，為道之極致，殊不知心貫動靜，該事物。作意忘之，愈見紛拏，至其痛絕而力滅之，則流遁邪放，馳騖于汗漫廣莫之域，豈非坐忘便是坐馳也歟!(《退溪先生文集·答金惇敘》)

朱子修養論當中的未發絕不是像枯木一樣靜坐，成為斷絕所有意識活動的“死灰”。未發并不是所有意識活動停止的昏迷狀態，而是意識的一種特殊狀態。伯羽是朱子的弟子，他把敬功夫誤解為靜坐而斷絕所有意識的狀態。就此，朱子對他進行了訓誡:

先生問伯羽:“如何用功?”曰:“且學靜坐，痛抑思慮。”曰:“痛抑也不得，只是放退可也。若全閉眼而坐，卻有思慮矣。”又言:“也不可全無思慮，無邪思耳。”(《朱子語類》卷一一八)。

根據朱子的訓誡，要勉強斷絕意識活動的話，反而會陷于“一定要斷絕的意念”本身。若陷于這種“意念”，則心更亂而妨礙涵養功夫。故朱子主張心里沒有“邪念”即可。因此，未發功夫的目的，確實不在于達到斷絕所有意識活動的地步。

二、未發乃是喜怒哀樂等“基本情緒”還沒發出的意識狀態

如果未發不是意識活動的停止狀態，到底未發是指意識的什么狀態呢?關于已發未發，朱子說:“已發未發，只是說心有已發時，有未發時。方其未有事時，便是未發;才有所感，便是已發，卻不要泥著。慎獨是從戒慎恐懼處，無時無處不用力，到此處又須慎獨。只是一體事，不是兩節。”(《朱子語類》卷六十二)對朱子來說，心是一個活物。這是不斷流動的生命力的一種表現(心體流行)。那么，在不斷流動的意識過程中，“未發時”或“無事”意味什么?為了回答此問題，我們得重新思考朱子修養論的根本目的。眾所周知，從“中和舊說”到“中和新說”，朱子修養論的指向在于“致中和”，而“致中和”始自《中庸》。《中庸》先把意識的局面依喜怒哀樂等情緒的發動與否，用來區分為未發和已發。然后以未發時的中為體(大本);已發時的和為用(達道)。朱子修養論的目的在于喜怒哀樂等情緒活動還沒開始的時候怎樣存養其體，即“中”以及已經開始以后怎樣調和其用，即“和”。

那么，子思和朱子為什么如此重視喜怒哀樂等情緒的調和問題呢?這是因為恰當地表達情緒而無過(過剩情緒)與不及(缺乏情緒)，不僅是有德君子的基本姿態，也是作為政治領導的士大夫與知識分子應有的心理。與儒教的倫理很相似，亞里士多德(Aristoteles)也認為“恰當感受(being properly affected)”同“恰當行動(acting well)”是城邦(polis)中生活的有德君子的必須條件［4］。情緒起于對意識到的事態的好惡評價。情緒是要接近于得到好評的事物，遠離惡評的事物的一種“感情的傾向”。情緒評價不依賴于通過語言或概念所進行的思維的媒介作用，而是即刻地、自動地、不隨意地(involuntarily)發生［5］。引起評價情緒的因素大概有兩種。一種是由于保存自己、保護自己生物學上的體系;另外一種是通過社會化的過程而學習、體會的規范體系。前者是首次的或基本的情緒;后者為二次的或所學習的情緒［6］。《中庸》所提的喜怒哀樂等情緒，比較接近于前者;而《孟子》所言的惻隱、羞惡、辭讓、是非等道德感情(“四端”)，則接近于后者。

《中庸》所提的喜怒哀樂等情緒，在特殊情況下，則表現為生物學上的存在主體所感到的保存自己、保護自己、渴望、需求、回避、愿望等。如果情緒的發出不太恰當或有過與不及，不僅情緒主體的心理健康，而且他的社會關系也會招致嚴重的障礙。尤其是，如果情緒發出的不適當或者太過分，判斷情況時會缺乏公平性和客觀性。因此，對于未來會成為政治領導或者行政官員的讀書人來說，調和情緒是最重要的道德心理條件。尤其是在比制度更注重公職人員的細心判斷的傳統儒教社會里，調和情緒是士大夫—知識分子必須具備的重要資格條件。①關于此問題參見李承煥《朱子形而上學中公務員倫理觀研究》，《東洋哲學》第10輯，韓國東洋哲學會(1998);李承煥《朱熹政治哲學及其涵義》，《東洋哲學》第14輯，朱子逝去800周年紀念號(2001)。

朱子基本上采取提防由于生物學上自我中心性(形氣之私)的基本情緒的態度。他說:“眾人之喜怒，自私而用知，人欲之盛也。忘怒則公，觀理則順，二者所以為自反而去蔽之方也。”(《朱熹集》卷六十七)關于一般人的情緒活動，朱子采取的這種態度同程明道的見解無差。程明道說:“人之情，各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。”(《二程集·答橫渠先生定性書》)這是說，喜怒哀樂等基本情緒是主體應付各種情況發出的好惡、渴望、需求、回避等的表現，故其中意味著為了主體的自我中心性的基本態度。

不能因為顧慮人的基本情緒中也許存在自我中心性，而讓人的一切情緒活動停止。明道在《答橫渠先生定性書》中說:“天地無心，圣人無情”，這是說天地運行無私心而圣人無私情，并不意味斷絕語言、停止意識活動就是圣人的“境界”。明道接著說:“圣人之喜，以物之當喜，圣人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”(《二程集·答橫渠先生定性書》)從而得知理學修養論的目的并不在于斷絕所有情緒活動，而在于調和情緒而適當地應對情況以無過、不及，這就是“致中和”。

三、未發又是“積極指向活動”還沒發出的意識狀態

如果能夠理解朱子修養論的目的何在，那么，闡明未發所指的意識狀態則易如反掌。從原來的涵義看，未發指《中庸》所言“喜怒哀樂等基本情緒發出之前”的狀態。本來《中庸》以情緒活動發出與否來區分未發與已發，但后來程伊川進而以思慮發動與否，來作為區分未發、已發的標準。

或曰:“喜怒哀樂未發之前求中，可否?”曰:“不可。既思于喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。既思既是已發。思與喜怒哀樂一般”(《二程遺書》卷十八)。

如上所述，伊川把以“情”甚至“思慮”的發動與否作為區分未發、已發的標準。伊川為什么不止于“情”而注重“思慮”的發動呢?喜怒哀樂等基本情緒暗中隱藏著主體的自我中心思考(自私用智)，同樣，思慮也是通過概念和邏輯更精致周密的方法來隱藏主體的信念(belief)和目的(purpose)而區別物件的。伊川認為“求中思慮”已經含有主體的信念和目的，所以他擔憂這種指向活動與“情”一樣暗中隱藏著自我中心思考。

思考活動當然是認識真理(道)的手段，但是，在日常生活中往往被用做正當自私的工具，這很讓人擔憂。朱子提示思考活動含有的潛在危險時說:“思，是發用之機，君子為善，小人為惡，那事不從這上出?”(《朱熹集》卷四十二)又說:“思者，圣功之本，而吉兇之機也。”(《朱熹集》卷四十二)一般人的情緒活動和思考活動不能像無私無為的圣人，公平無私地反映情況則很難做到。

情緒活動(情)和思考活動(思)已經發動時，主體應該時刻注意自己的意識活動是否陷于自我中心(自私用智)，即已發時的“省察”。情緒活動和認知活動還沒發動時，主體應該提前預防和戒備自己的意識，而不讓它陷入自我中心的泥坑。因為意識的流動方向自己也不知道。這就是未發時的“戒懼”。未發功夫的目的，在于提前預防和戒備將要發動的自己的意識，而不讓它陷入于自我中心，在于提前培養主體內保存的純一“道德指向性”(義理之性)的萌芽，這就是“涵養”。

四、“思慮未萌”與“知覺不昧”并不相沖

某些研究者以為未發時意識狀態的特征“思慮未萌”與“知覺不昧”是相反的命題。故主張“思慮未萌”屬于未發，“知覺不昧”屬于已發。“思慮未萌”與“知覺不昧”真的是不能互相調諧的相反命題嗎?在思慮發動之前發動知覺真的不可能嗎?關于這些問題朱子說道:

蓋心之有知，與耳之有聞，目之有見，為一等時節，雖未發而未嘗無。心之有思，乃與耳之有聽，目之有視，為一等時節，一有此，則不得為未發。故程子以有思為已發則可，而記者以無見無聞為未發則不可。若固未信，則請更以程子之言證之。如稱許渤持敬，而注其下云，曷嘗有如此圣人，又每力詆坐禪入定之非，此言皆何謂邪?若必以未發之時無所見聞，則又安可譏許渤，而非入定哉?此未發已發之辨也(《答呂子約書》)。

上文朱子轉引伊川批評許渤的功夫方法，主張情緒活動發動之前知覺清楚的情況就是未發。伊川說許渤要做靜功夫而坐禪入定，卻不知隔壁的孩子讀書還是睡著。這里，朱子主張情緒活動(情)或思考活動(思慮)發動之前的未發時，“見”“聞”等知覺活動仍然可能。從而知道未發并不是斷絕知覺活動的“意識死亡的狀態”，而是有“見”有“聞”的(非能動的)知覺能力活動的(知覺不昧)“未指向狀態(pre-intentional state)”。而已發指包括“視”“聽”等知覺活動，“情”和“思慮”等指向活動也是能動地展開的“已指向狀態(already-intentional state)”。①朱子的此見解與他在《答呂子約書》中所提出的“至靜之時，但有能知能覺者，而無所知所覺之事”句相合。朱子在《中庸或問》中說未發時的知覺活動不但可能，因為沒有情緒沖動的干擾，而更加精密和明確:

蓋未發之時，但為未有喜怒哀樂之偏耳。若其目之有見，耳之有聞，則當愈益精明而不可亂，豈若心不在焉，而遂廢耳目之用哉!(《中庸或問》)

一位朱子門人不能理解“未發時知覺活動”的意思。他提出:“據祭祀時，恭敬之心，向于神明，此是已略發?還只是未發?”他的意思是舉行祭禮時恭敬的心態中是否已經展開對祭祀物件的指向性?朱子就此回答說:

問:“蘇季明問靜坐時乃說未發之前，伊川以祭祀‘前旒·黈纊’答之。據祭祀時，恭敬之心，向于神明，此是已略發?還只是未發?”曰:“只是如此恭敬，未有喜怒哀樂，亦未有思，喚做已發不得。然前旒黈纊，非謂全不見聞。若全不見聞，則薦奠有時而不知，拜伏有時而不能起也。”(《朱子語類》卷九十六)

通過這段對話，我們能夠知道兩件事情:第一，朱子不以舉行祭禮時的恭敬心態為已發，因為恭敬心態并不是像喜怒哀樂那樣自我中心或自私用智。不僅如此，恭敬心態是意識還沒接觸物件時(與物未接)公平無私地面對于世界的“非指向態度”。這不同于“情”或“思慮”等意識活動能動地指向于對象。與此相反，朱子關于已發的規定集中于喜怒哀樂或思慮等容易陷入自我中心的(自私用智)能動指向活動。第二，朱子認為，未發時不但可能有“見”有“聞”等非能動的知覺活動，亦能有該拜時拜、該起時起的“體會到的認知活動(embodied cognitive activity)”。

總之，朱子闡明未發意識狀態時提到的“思慮未萌”與“知覺不昧”并不是相反的命題。相反，這兩個命題很好地說明處于非指向狀態的純粹意識的特征及“體會到的認知”。①關于“體會到的認知”，參見 G.Lakoff and M.Johnson，盧亮辰等譯，《身體哲學》第3章《身體化的心》(圖書出版 博以正，2002)。

五、未發之道德心理學中的涵義以及從精神分析學的探討

最近筆者提出過區分未發、已發的標準不在于“意識有無”，而在于“能動指向性的開始與否”。然后主張朱子學“指向性”有兩種根源。第一是由于主體的生物學上的條件，即“氣質”的本能傾向性(氣質之性);第二是通過文化共同體中的學習所體會到的人格傾向性(義理之性)。②李承煥《退溪未發說厘清》，《退溪學報》第116輯(2004);李承煥《理學修養論中的心身關系研究:以朱熹心理哲學中指向性為中心》，《中國學報》第52輯(2005)。

筆者所理解的未發乃是情緒活動(情)或思考活動(思慮)的特征，即能動指向性還沒出現于心理過程之前的狀態。這種狀態若從心理學上的“事實”層次而言，是指向性還沒開始的“未指向狀態(pre-intentional state)”;而就道德心理學上的“意義”層次來言，則指沒有任何意圖、改造、設謨、人為的純一狀態。《周易·系辭傳》所說的“易，無思也，無為也”，以及明道所說的“夫天地之常以其心普萬物而無心，圣人之常以其情順萬事而無情”(《二程集·答橫渠先生定性書》)，皆指無意圖、無改造、無設謨、無人為的意識狀態。

與此相對應，已發是情緒活動或思考活動已經(能動地)開始的狀態。這里含有意識活動固有的特征，即指向性。③《朱子語類》卷五:“問:‘情比意如何?’曰:‘情，又是意底骨子。志與意，都屬情，情字較大。’”這種狀態若從心理學上的“事實”層次來言，是指向性已經開始的“已指向的狀態(already-intentional state)”;若從道德心理學上的“意義”層次來言，則是自我中心的自私用智以及意圖、設謨、人為等容易干涉的狀態。伊川關于指向意識活動里的自我中心的意圖說:“一切事皆所當為，不必待著意做。才著意做，便是有個私心。”(《二程遺書》卷十七)同伊川相似，朱子把指向意識活動里的自我中心意圖表現為“要恁地”。李退溪也同伊川、朱子一樣，說明指向意識活動，尤其是意圖(意)中存在的自我中心的契機或戰略時說:

先生曰:“意者，私智潛行經營往來底，志者;一直去底;慮者，對同磨勘底。”晦菴此三說，最善名狀(《退溪全集》第二十八冊)。

退溪說明意識的指向活動時、尤其說明意圖(意)時，所說的“私智潛行”，明確揭示了所有理學家所苦惱的問題。與無意圖、無改造、無計謨地天地運行相反，意識活動的底部，已經含有起于生物學上個體之自我中心性(形氣之私)的意圖或戰略。④情緒活動也是不少于意圖保持著“自我中心性”。《朱子語類》卷五:“問:‘情比意如何?’曰:‘情，又是意底骨子。志與意，都屬情，情字較大。’”退溪說明未發時所說的“氣未用事”(《退溪先生文集·與洪應吉》)，并不意味著意識停止的“心理死亡狀態”，而指人為地計較、圖謀、謀求等自我中心的指向活動還沒展開的狀態。⑤據《漢語大詞典》，“用事”之第一意為“有所事”，即細心圖謀執法行刑、武力使用、起兵、當權等。通過張橫渠形容氣之本來面貌時使用的“湛一”概念，我們會更清楚地理解退溪“氣未用事”的思想。橫渠在說明氣活動中存在的自我中心性傾向時說:

湛一，氣之本;攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾(《正蒙·誠明》)。

這里橫渠所說的“氣”，指有機體的生命活動。有機體為了滿足生物學上保存自己需要的基本要求而活動。這種基本要求是在自然環境中生存所需要的必需條件。因此，這是所有生命體共同具有的普遍趨向。不過，超過基本需要而追求“更好的味道”或“更好的氣味”則屬于“嗜欲”。因此，橫渠主張知德者吃飽為止，不再追求“更好的味道”或“更好的氣味”。橫渠認為，在生物學意義上保存自己而滿足基本需要，是所有有機體具有的普遍趨向，即“湛一”。而橫渠把超出滿足必須需要以保存自己的基本趨向，而追求好味道或回避不好味道的趨向命名為“攻取之性”。①“攻取”見于《正蒙》的《誠明》《太和》《大易》篇中。其中《大易》篇說:“攻取愛惡。”從而知道“攻取”指“喜歡或討厭”的情緒作用。王夫之在《正蒙注·太和》中亦說:“同者取之，異者攻之。”兩者契合。

朱子把橫渠所說的“湛一之性”和“攻取之性”連接到未發、已發問題。他說:

問:“湛一氣之本，攻取氣之欲。”曰:“湛一，是未感物之時，湛然純一，此是氣之本。攻取，如目之欲色，耳之欲聲，便是氣之欲。”曰:“攻取，是攻取那物否?”曰:“是。”(《朱子語類》卷九十八)

由此得知，攻取之性指與目求好色、耳求好聲同然，計較和分辨物件的能動指向性。與此相反，湛一之性指停止取舍選擇物件的能動指向活動的平靜淡薄的意識狀態。據橫渠及朱子所言，停止計較和分辨物件的攻取之性的平靜淡薄狀態就是“氣”的本來面貌，也是意識的純一狀態。這種狀態就是未發。朱子給弟子說明未發時往往提到的“無事時”并不意味“空閑時”，而是指沒有自我中心顧慮或打算的非指向意識狀態。這種狀態同退溪之“氣未用事”及橫渠之“湛一之氣”一樣，皆是擺脫自我中心性的純一意識狀態。

就意識活動里存在的自我中心之契機而言，若從行為理論(action theory)觀點來分析，理學修養論的涵義則更明顯地顯示出來。理學行為理論當中最理想的行為模范是“天地”和“圣人”，天地生育萬物沒有意圖或計算，圣人懷抱萬人卻沒有人為或自我中心:

《遺書》云:“易無思無為也。此戒夫作為也。”②《周易·系辭傳》:“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”向來欲添非字，以今觀之，似不必然。此意蓋明圣人之所謂無，非漠然無所為也，特未嘗作為耳。只此便是天命流行活潑潑地(《朱熹集》卷四十三)。

朱子以《周易·系辭傳》所言的“無思無為”解釋為“非無所為，特未嘗作為”，認為效法天地運行之非意圖和非作為，而考慮百姓的理想行為者就是圣人。同《周易》一樣，《中庸》所描述的圣人也是擺脫自我中心之意圖或戰略的純一意識的持有者。“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也 。”(《禮記·中庸》)《易》《庸》的圣人觀念在宋代修養論體系中變為“理想行為模范”，從而成為儒家理想的自我像。

崇仰道學的文化集體所共同保持的“理想行為模范”即“圣人”，若從精神分析學觀點來看，這是一種“無意識的集體表象(unconscious collective representation)”。共有信念和價值的一個文化集體所制造的“圣人”表象，銘記于每個人的心里，成為“真正的自我”或“理想的自我”。這就是理學家所說的“本然之性”或“義理之性”。根據元哲學的觀點，追求“義”和“理”的趨向并非是在生物學意義上人生來具有的自然趨向。這種趨向是由于追求“義”和“理”的道德共同體的教育，而銘記于心的第二本性。這種第二本性銘記于心而被看做“本來如此的本性(本然之性)”或“老天賦予的本性(天命之性)”。惻隱、羞惡、辭讓、是非等四種道德感情(四端)亦然。這種道德感情不是生來就有的，而是通過在共有一些價值和信念的文化集體里學習而形成的。這是一種學習“體會到的情緒(embodied emotions)”。

以自我心中所銘記的作為“自己的原型”的“無意識的表象”，榮格(C.G.Jung)稱之為“原型無意識(archetypal unconsciousness)”［7］。周濂溪所說的“圣希天，賢希圣，士希賢”(《通書·志學》)明顯表明了理學文化集體共同追求的理想人格的形成過程。周濂溪在《通書》中自問“圣可學乎”而自答“可”(《通書·圣學》)，如果這不是為了所謂圣人理想人格的內化而進行自我暗示，又是什么呢?理學起于讀書人——士大夫階層的道德覺悟活動。其目的在于使將要治理百姓的士大夫成為圣人那樣公平無私的人格體。通過書院里的講學以及師徒之間的承接，理學家腦海里“圣人人格”“真正自我”“本然之性”“純一天理”“湛一之氣”等理念便成為了原型的無意識。綜上所述，已發、未發的涵義如下:已發是自我中心的意圖及戰略容易介入的“指向性意識活動”，而未發是擺脫自我中心的契機及戰略的“未指向的狀態”。在這種狀態中去掉“一定要這樣(要恁地)”的主觀意圖，而只有“聞”或“見”等“原原本本的”知覺。這種狀態的知覺沒有因情緒動搖或思考紛亂產生的干擾，故像明鏡一樣，照樣如實。

六、結論:未發是脫除“主觀態度”的純一狀態的意識

指向性等于分析哲學術語中的“命題態度(propositional attitude)。已具指向性的已發狀態意味著主體對“命題P”保持某種主觀態度。在這種狀態中，兩種命題態度能成立，即“我喜歡P”或者“我不喜歡P”。與此相反，未發意味著主體對“命題P”沒有好惡的主觀態度。在這種狀態中只有主體所知覺的“原原本本的”的內容，卻沒有主觀評價或自我中心的態度。因此，在此狀態，僅有主體所知覺的客觀陳述，即“命題P”。

“情”或“思慮”等指向活動的內部保持著主體對“P”的主觀態度。“意圖”是指主體要實現這種態度于現實中所明示的欲望。朱子說明意圖時說:“問:情、意，如何體認?曰:性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主向。如好惡是情，‘好好色，惡惡臭’，便是意”(《朱子語類》卷五)，認為把已經被“情”所評價為“好”的對象，再評價為“好‘好色’”的確認及判斷過程，就是“意圖”。朱子在解釋關于情與意圖之間的關系時說:

情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般(《朱子語類》卷五)。

按朱子的說明，意圖是發動情緒即主觀態度之后所發生的“確認過程”。進一步說，情緒則是有了關于客觀狀態的陳述“P”之后所發生的“主觀態度”。知覺指“原原本本地”認識客觀狀態的認知過程。這陳述為“命題P”。換句話說，把客觀狀態原原本本地加以認識的過程就是“知覺”，即“命題P”;對“命題P”保持著主觀態度的意識狀態就是“情”或“思慮”;對“情”或“思慮”等命題態度再做最后確認及判斷的過程就是“意圖”。

綜上所述，以圖整理如下。

心未 發 已 發意識的指向局面 未指向的(pre-intentional state) 已指向的(post-intentional state)道德心理學上的含義 氣未用事(純善 ，湛一)氣已用事(可善可惡)自我中心性(自私用智)介入可能性常存體用層次 體=中=大本中和·中節=達道用＜不中和·不中節=違道功夫層次 存養 省察明鏡比喻 沒有灰塵的明鏡以掃除灰塵的明鏡正確地反映外物＜被灰塵所污染的鏡子來歪曲地反映外物實現“主觀態度”意識的過程及內容“原原本本地”直觀客觀事情對所直覺的事情發生主觀態度以思考及推論打算主觀態度 的欲望知覺不昧 情緒 思慮 意圖從語言哲學的分析 命題“P” 命題態度1(情緒的，立刻地)命題態度2(認知的，媒介的)關于“命題態度”的最終確認及決斷

通過如上分析，筆者希望能夠明確闡明朱子修養論中的“未發”涵義。未發是意識流動過程中能動指向性還沒發動的狀態。這種狀態是還沒介入自我中心性之意圖或戰略的純一狀態。《周易》所說的“無思，無為”，《中庸》所說的“不勉而中，不思而得”，朱子所說的“思慮未萌，知覺不昧”，以及退溪所說的“氣未用事，虛靈不昧”等命題皆指這種意識狀態。好好地保持及涵養指向性發動之前的純一狀態，而保證已發時情緒之中和及清醒思考，是未發功夫的目的。關于“戒慎恐懼”和“居敬涵養”等未發功夫的意義、心理過程及道德心理學上的效果則在別文加以詳論。

［1］大濱皓.朱子の哲學［M］.李亨錫，譯.首爾:藝文書院，1999:400.

［2］文錫胤.退溪未發論［J］.退溪學報，第114輯，2003.

［3］李承煥.退溪未發說厘清［J］.退溪學報，第116輯，2004.

［4］LL.A.Kosman，“Being Properly affected”in Essays on Aristotle＇s Ethics，ed.by Amelie Oksenberg Rorty.Berkeley:University of Cambridge Press，1980:104-105.

［5］Robert Plutchik.情緒心理學［M］.樸權生，譯.首爾:學智社，2003:85.

［6］李勛求，等.情緒心理學［M］.首爾:法文社，2003:12-26.

［7］榮格.原型和無意識［M］.首爾:韓國榮格研究院榮格著作翻譯委員會，譯，首爾:圖書出版松，1984:105-170.