自然·自得·自樂：李贄的自由思想旨歸

李棟

摘 要： 就本質而言，李贄的“異端”思想是一種自由思想，是基于“自我”觀念上的展開，以“成吾”為中心的論證。其自由思想的根本旨歸是以“自然”為前提的必然性認識；以“自得”為工夫的內在性實現；以“自樂”為境界的超越性存在。

關鍵詞： 自然 自得 自樂 自由

李贄（1527—1602）晚年以“異端”自居，所著《焚書》、《藏書》等書稿也皆是其“自得”之物。究其本質，李贄的“異端”思想實為一種自由思想。縱觀李贄一生，雖學宗多家，卻不受三教籠絡，敢發有違名教綱常、圣人權威的“邇言”，此番“逆人之耳”、“切近世學者膏肓”[1]1的“狂言狂行”，正是由于他的自由精神所致。

自“五四”以來，李贄的“異端”思想成為反對封建社會的一把利器，李贄也“淪為”反封建斗士的神圣代言人。其中緣由，自有時代的需要所在，也有過度詮釋的嫌疑所在。狄百瑞教授就曾指出：“新儒家思想中的自由教育和自發精神，是宋明兩代“自我”的廣義觀念以及獨特的個人主義的基礎。”[2]11李贄的“異端”思想正是基于“自我”之觀念上的展開，是一種自由思想，是以“吾”為中心，向內演化為心靈精神的自由追求，向外開顯出人在社會生活中的自由向度。

一、自然：自由的必然性認識

“自由”一詞，詞義眾繁復雜，且多以西方的自由傳統的發展脈絡為圭臬。毋庸置疑的一點是，任何民族、國家的傳統文化中都蘊涵著豐富的自由思想。簡而言之，“自由”就是以一個人——主體——的自主性實現，是人的生命在不斷的活動過程中自我認知、自我實現和自我超越。就中國的自由思想傳統而言，就是“吾性自足”的集中表現，李贄的自由思想正是基于這樣的邏輯。

李贄認為“自由”作為人的天性，是自然而然的存在狀態，是一種“童心”狀態。“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”[1]91“童心”作為人的本真狀態是真誠無虛，不加任何偽質的存在。人在生存狀態下只有認識到自我的“童心”，并且能夠保護“童心”“絕假純真”，才能為自由留有內在的、“吾性自足”的根據和場所。這是“自然之性”，由此才能做到“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而動。”[1]76從而做到自由自在，使自我調適而不受壓抑。“童心”之“真”是人能夠實現自由的內在根據，所以他說：“誠之者，之所其自然，是謂擇善，是謂之人也”，“自是真實不虛曰誠”[3]382“人性”本是“真實不虛”“自然擇善”的，這是李贄對“吾性自足”作出的初步論證。

但是，作為天性自由的人，在現實生活中往往成為物的奴隸，逐漸陷入不自由的狀態，是否物欲與人性自由有著必然的緊張之處？李贄曰：“財之與勢，固英雄之所必資，而大圣人之所必用也，何可言無也？吾故曰，雖大圣人不能無勢利之心。則知勢利之心，亦吾人秉賦之‘自然矣。”[3]358“私者，人之心也，人必有私，而后其心乃見，若無私，則無心矣”；“人人有私”[4]629；“趨利避害，人人同心。”[1]38人天性有“好貨好色”、“有私”的一面，對物質有著強烈的占有欲。但是，是否人必然會陷于“私欲”而不能自拔，成為不自由的人呢？李贄認為不然，原因在于人生而有知，“天下無一人不生知，無一物不生知，亦無一刻不生知者，但自不知耳，然又未嘗不可使之知也。”[1]1人生而有知，這是人避免陷于“財色”的重要先天稟賦，也是自我可以挺立的內在之據。人在后天的明德修身的功夫中，可以使得自我心性清明、自然無礙、自由自在，恢復到人的“童心”狀態而實現自由。這是李贄由“吾性自足”、“童心”自然自在、而推導出的一系列必然性認識。

由“吾”之自我中心，向外擴充向社會，李贄認為也是應該自然而化的，這構成了他對自由外在條件的全部考察。他說：“蓋余嘗聞于有道者而深有感于‘因性牖民之說焉。夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一種已也。……且夫君子之治，本諸身者也；至人之治，因乎人者也。本諸身者取必于已，因乎人者恒順于民，其治效固已異矣。”[1]81李贄所強調的“至人之治”的社會，其中不乏空想色彩。但是他在社會和人的自由的關系上的認識是深刻的，并提供出一種能夠使得人得到自由的社會藍本——“至人之治”，以解決社會統治和人自由追求的內在緊張，意在為人的自由提供一個外在的機制，以期實現“其政不易其俗，順其性不拂其能”、“因性牖民”[1]81的社會形態。李贄認為這是社會為人的自由而創造的自然狀態，盡管這種社會機制有著“桃花源”的烏托邦色彩。從中可以看出李贄在人的自由外在性的限制——社會——上的追尋是有著深刻的反思。李贄為官姚安，則體現出“自然而化”的為政理念，展現出“一切持簡易，任自然，務以德化人，不賈世俗能聲”[1]72的社會景象。這無不體現出李贄對社會外在條件的深思熟慮，所以他竭力地呼吁為政官員要“就其力之所能為，與心之所欲為，勢之所必為者以聽之，則千萬其人者，各得其千萬人之心，千萬其心者，各遂其千萬人之欲。”[3]365為民眾各率其性、各發所長、各成其就，提供一個自然而成的外在環境，使得“天下之民，各遂其生，各獲其所愿。”[3]365

由此可見，李贄的自由思想對人的內在“自性”、“童心”、“真誠”和外在的“至人之治”的“因性牖民”之策都進行了考量，認為兩者都是自然而然的存在狀態，這是他的自然人性論的具體體現，是一種必然性的認識，這為他的自由思想限定了自由的內在根據和外在條件。

二、自得：自由的內在性實現

既然，自由是“吾性自足”、自然天成，可以“性格清徹者音調自然宣暢，性格舒徐者音調自然疏緩，曠達者自然浩蕩，雄邁者自然壯烈，沉郁者自然悲酸，古怪者自然奇絕。有是格，便有是調，皆情性自然之謂也”[1]123。那如何判斷“吾”已實現了自由（或是恢復自由）則是“自得”，李贄言：“君子所以無愿外之念者，以其能素位也；所以能素位者，以其無入而不自得于己也。若無自得之益，則見內輕、見外重，而不愿外者，未之者矣。既愿外，安能素位？故君子之心自得焉耳矣。”[3]378君子素其位而不受外在影響，能夠自由而安貧樂道，就因為“君子之心自得焉耳矣！”

“自得”作為自由內在實現的標準，是以人的“自立”為第一位，只有自覺生命意義上的自主、自立，人的自由才能有建立的基礎，自主性“吾”的挺立，就需要樹立人的自立。李贄面對晚明“假道學”的現實狀況，深感人若實現自由，回歸到原儒的“為己之學”、“中庸之道”，就要自立。他說：“既無以自立，人無以自安，在鄉無以安鄉，在朝廷無以安朝廷，吾又不知何以度日，何以面于人也，吾縱謙讓，決不自謂吾不成人也，審矣。”[1]1所以，“自立者必有骨也，有骨則藉以行之，茍無骨，雖百師友左提右挈，其奈之何？一刻無骨，一刻戰之不得矣。”[1]205

“自得”之論源于孔孟，孟子說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）其旨趣在于“得道”，即強調個體生命的內向自覺和生活悟證，是志向于道的“體道”結果，重視個體生命的主體精神在為學求道的過程中可以自立成道，冥契于心。李贄的“自得”之學，也是在為學求道中逐漸“體貼”出來的。故曰：“前圣后賢，皆重在自得上，其自得同，則所言自無不同者。茍無自得之妙，則視之如傳舍，亦一時影響之見，自解之意耳；……故學者須得圣賢自得之益。茍自得，縱不同，亦何妨也。”[3]379“故相期甚遠，而形跡頓遺。愿作圣者師圣，愿為佛者宗佛。不同在家出家，人知與否，隨其資性，一任進道，故得相與共為學耳。然則所取于渠者，豈取其棄人倫哉，取其志道也。”[1]5在為道中自得于心，是李贄自得之學的根本路向，構成了其自由思想的重要部分。

“自得”在學道過程能夠“體貼”出來，便是“自立”的“吾”成長為“大人”的結果。李贄曰：“大人者，庇人者也；小人者，庇于人者也。凡大人見識力量與眾不同者，皆從庇人而生，日充日長，日長日昌。”[1]53凡是有“自得”，皆能夠成大人之象，不庇于人，自然、自由、自在，不受外在的半點羈絆。李贄所處晚明體制日益僵化，道德泛化已經成為人們外在束縛的根本原因，而隨著晚明庶民社會的形成，人的生命自然欲求已經呼之欲出，為人的自由向往奠定了基礎。李贄強調個人的自主、自立和自我價值，而同時又突出個人自得于道以成“大人”氣象，無不體現著其自由思想的火光。

李贄的“自得”之學，不僅是由自立向道中“體貼”出來，更重視在“體貼”中凸顯出“吾”的自主性和成就“吾”的“大人”之性。只有此，才能真正算作是“吾”作為自我主宰，從內在上實現了自由，從而可以“各見其是，各私其學”[1]10自得其性。

三、自樂：自由的超越性境界

李贄的自由思想，既是立足于人性本身和外在社會的必然性認識，又是超越這一自然生命欲求的表現，其自由的超越境界，就是“自樂”。個體之“吾”，在經過了保護“童心”的后天工夫之后，能夠自立自得之時，便擁有了自由，就可以到達“自樂”的超越之境。

李贄的自由思想深受泰州學派“樂學”思想的影響，同時也是在“為學求道”之中“自得”而求的結晶。李贄的自我超越是在“百姓日用”間每一次生命困頓中體悟出的生生之義。

正是這種自由自樂的境界，也使得生命困頓中的李贄可以持有“童心”，做成“真人”。他自稱：“大凡我書，皆為求以快樂自己，非為人也。”[1]65“余不知何說，專以良友為生。故有之則樂，舍之則憂，甚者馳神于數千里之外。明知不可必得，而神恩奔逸，不可得而制也。”[1]24由此可見，其著書立說，交友說道，皆是為了一個“樂”字。可以自在而為，不受半點羈絡，這自然是李贄“狂者胸次”的“自樂”表現。他說：“日用應緣，但如此做去，則工夫一片；工夫一片，則體用雙彰；體用雙彰，則人我俱泯；人我俱泯，則生死兩忘；生死兩忘，則寂滅現前。真樂不假言矣。”[5]4-5李贄于“日用之處”做到“體用雙彰”，表現為一種淡然超脫的生活方式。也正是這樣自得自樂的“成吾”生命涵養，從而造就了李贄思想上超脫世俗之狹見的“異端”之論，由此觀之，這當然是一種自由思想了。

李贄的“自樂”之用不僅體現在日用處，更體現在他的超越之處。李贄所言“體道之樂”，正是顏回的“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣，不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）“孔顏樂處”的體悟。其通過孜孜不倦的修道工夫和自得之見，從而在精神上產生了一種自如無礙、心靈自由的感受，這是一種“真樂”，是由自然而然的性情所發所致的必然性結果。所以他說：“所謂兩忘，則自然好而樂之矣。故曰好之者不如樂之者。孔子樂在其中，顏子樂而不改者此也。所以尋仲尼、顏子樂處者，尋此者也。嗚呼！盡之矣。”[3]366

“真樂”之境，是李贄超越“自得”之己見之后獲得的精神解脫，這是他探究性命的最終下落處。在“童心”之上挺立起的“真人”之境。所以可以“此樂現前，則當下大解脫，大解脫則大自在，大自在則大快活。世出世間，無拘無礙，資深逢源”[5]4-5，能夠得以解脫自在。這種“真樂”既是相溶于“百姓日用”間不分離的“道”，又是超越了自然生命欲求、與道合一的“率性之樂”。

在李贄這里，“道體”的“真樂”落實于“百姓日用”間，就“道”而言，是“體悟者”內化出的“自樂”境界，是“樂”之“體”；就“百姓日用”流化而言，是“體悟者”開顯出的“自樂”存在方式，是“樂”之“用”；同時，兩者又是體用無間，圓融無礙的關系，由“百姓日用”而體貼出“道”的“須臾不離”，又由“道”推衍到“百姓日用”，自樂之境由此自由解脫，這是李贄自由思想的最終旨歸。

參考文獻：

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[2][美]狄百瑞.李弘琪譯.中國的自由傳統[M].貴陽：貴州人民出版社，2009.

[3]李贄.張建業，劉幼生主編.道古錄[M].北京：中國社會科學文獻出版社，2000.

[4]李贄.張建業，劉幼生主編.藏書[M].北京：中國社會科學文獻出版社，2000.

[5]李贄.張建業，劉幼生主編.續焚書[M].北京：中國社會科學文獻出版社，2000.

本文是江蘇省2013年度普通高校研究生科研創新計劃項目（CXLX13-852）與蘇州科技學院2013年度研究生科研創新計劃項目（SKCX13S-044）《成圣與真人——李贄異端思想新探》課題研究成果。