郭沫若眼中的“宗教家”墨子
——關于郭沫若從負面評價墨子的原因考察

楊勝寬

（樂山師范學院，四川樂山614000）

——關于郭沫若從負面評價墨子的原因考察

楊勝寬

（樂山師范學院，四川樂山614000）

在郭沫若長達50余年對于墨子的認識與評價中，始終堅持對其思想立場進行批判和否定的完全負面評價，這是一個一直以來學者與之爭議不已的未了話題，也是頗為讓研究者感到困惑和費解的現象。梳理并剖析郭沫若認識評價墨子的思維脈絡、方法路徑，依照他對歷史人物的評價標準及其所持的宗教觀念，對“宗教家”墨子，得出這種評價結論是必然的。

郭沫若；墨子思想；宗教家；帝王本位；負面評價

郭沫若素來不喜歡墨子，對墨子思想一直持相當嚴厲的批判態度，是學界共知的事實。這不僅在上世紀20年代的學術界引起過激烈爭論，而且數十年來人們還在就郭沫若對墨子評價觀點嚴苛的是非曲直進行揣度和分析，足以引起思考，給人啟迪。然而，究竟是什么原因導致了他對墨學熱不以為然且加深他對墨子的極度反感？隨著郭沫若自己思想變化及時代政治背景改變，他在有些文章中明明注意到墨子思想的某些合理成分，但他始終堅持其總體否定的一貫立場，又是基于什么評價尺度和認識依據？這樣的疑問似乎至今仍然沒有得到令人信服的合理解答。本文從郭沫若數十年始終把墨子定位為“宗教家”歷史角色這一視角，來觀察和剖析他從負面認識與評價墨子的思維邏輯及其深刻原因。

一、郭沫若20世紀20年代認識和評價墨子的路徑與脈絡

梳理郭沫若接觸、認識、研究墨子，從他十三四歲（1905—1906）算起，直至1957年發表《關于墨子思想的一封信》，前后不少于50年時間，在長達半個世紀的歷史進程里，中國的社會形態與政治格局發生了翻天覆地的變化，這些外在變化因素必然對郭沫若的學術思想和歷史人物評價立場產生直接影響。郭沫若在《十批判書·后記——我怎樣寫〈青銅時代〉和〈十批判書〉》中追憶最初接觸《墨子》的情形：“我和周秦諸子接近是在十三四歲的時候，最先接觸的是《莊子》……在《莊子》之后，我讀過《道德經》《墨子》……對于《墨子》，我從前也曾謳歌過他，認為他是任俠之源。《墨經》中關于形學和光學的一些文句，我也很知道費些心思去考察它們，就和當時對于科學思想僅具一知半解的學者們的通習一樣，隱隱引以為夸耀?！睆倪@段話可以清楚看出，第一，郭沫若少年時代初次接觸《墨子》，對墨子其人曾有好感，當然這種印象式好感與后來通過研究所形成的認識具有實質性不同。第二，郭沫若當時對《墨子》的了解，主要把他看做古代俠客的祖宗，像《史記》里記錄的以為弱者打抱不平為己任的那些俠客，就受到了《墨子》思想的影響。他在1919年所作的《匪徒頌》中三呼萬歲的宗教革命的“匪徒們”，就有“兼愛無父、禽獸一樣的墨家巨子”。第三，郭沫若注意到《墨子》書中關于形學（即形而上學）和光學內容，具有與其他先秦諸子著作不同的內容特色，喜歡在創作中選用其中的一些文句，正趕上當時社會上以科學思想為時髦的風潮。從這些跡象看，那時的郭沫若，對于《墨子》及墨子其人的了解是比較表面和偏頗的，對其基本思想還缺乏全面準確把握，更談不上學術研究意義上對墨子其人其書的認識與評價。

郭沫若對墨子真正具有研究意味的文章應該從1921年發表于《學藝》第3卷第1號的《中國思想史上之澎湃城》算起。在文章中，郭沫若首次比較全面地表達了他對中國古代思想史發展情況的基本認識與評價觀點，認為夏、殷、西周是中國思想發展史上的第一次黑暗時代；秦漢以后是第二次黑暗時代；而算得上思想史發展黃金時期的是堯舜時代和春秋戰國時代。他依照這樣的認識，把先秦的歷史分為這樣三個時期和三種思想形態，即：堯舜及其以前的玄學思想，夏、殷、西周的宗教思想和興起于春秋戰國時代的科學思想。其中，老聃、孔子、莊周繼承了玄學的思想，墨翟繼承了夏禹的宗教思想，而科學思想的代表人物則是惠施。關于夏禹所代表的宗教思想，郭沫若以《尚書·洪范》為重點，分析其基本政治傾向和思想特征為至高無上的王權專制：

王的位置，王的權利，王之土地一切均為上天所授，王之位置超在萬民之上，為天之代理者，王獨為天之子，而一切庶民皆為王之子，此其間絕不容有平等觀念存在。王之權利能作福作威，乃是代天行道，能使人福壽康寧，能使人疾兇短折，一遇生殺與奪之權皆為自由賦（原為“賊”，疑形近而誤），除王之外一切臣民均不許假借。

顯然，這種思想觀念是五四時期謳歌自由平等、張揚自我、反對集權專制政治體制的泛神論思想倡導者郭沫若所完全不能接受的。他在文章提綱中雖然打算論述“墨子之宗教改革”，像是要從積極方面闡述墨子對上述思想觀念的“改革”，但可惜的是，由于文章上篇只完成了三節，后兩節及下篇的五節全部闕如，我們不能了解到郭沫若將怎樣評價墨子的所謂宗教改革的思想與行為的具體內容，是否完全從正面去看待墨子的宗教改革努力。即使這種評價偏于正面，也改變不了郭沫若把墨子歸入夏禹宗教思想繼承者的基本定位和評價立場，而無論是原始的宗教思想還是改版的宗教思想，恐怕都是此時的郭沫若所不能接受并產生真正認同感的。因此，郭沫若如此概括夏、殷、西周之際的思想演變脈絡：“古代思想由形而上學的、動的宇宙觀，一變而為神學的、固定的宗教論，而政治組織由公產制度一變而為私產制度，由民主主義一變而為神權政治Thcoracy。殷因于夏，周因于殷，政教專制之暴威，不輸于秦、漢以還，自由獨創之傳統精神，早已終絕一次?！?/p>

可以作為佐證的是隨后發表的郭沫若另一篇反映表現對先秦諸子思想和中國傳統文化總體認識評價的重要文章《中國文化之傳統精神》（寫于1923年，發表于1925年5月20日《創造周報》第2號）。該文從正面評價中國傳統文化的優秀遺產與積極精神，其中只論述了老子、孔子所代表的思想，郭沫若把他們倡導的思想，概括為動的、自由的、進取向上的優秀傳統文化精神，認為這種思想與精神的積極意義在于“反抗宗教的、迷信的、他律的三代思想，解放個性，喚醒沉睡著的民族精神而復歸于三代以前的自由思想。”其中只字未提墨子，相反把墨子所代表的宗教思想置于傳統文化積極精神的對立面，代表著落后、頑固、反動的思想觀念。此時郭沫若對墨子及其思想觀點的負面評價基本立場已經完全確立，且觀點明確而清晰。他的這種認識與評價態度此后再沒有產生過根本性改變。

其認識與立場確立以后，隨即介入了一場聲勢甚大、影響甚遠的關于墨子思想評價的爭論之中，郭沫若留下的文章即研究者反復提及的《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》，他對梁啟超所認為的墨子思想與歐洲初期的“民約論”很相似的觀點立場提出全面對立的反駁意見，指出：“周秦之際的學者大都是反對宗教的無神論者，而在墨子獨發生出一個例外。人格神的存在，鬼的存在，這是支配三代的根本觀念”,“他不過是一位頑梗的守舊派，反抗時代精神的復辟派罷了”。在這篇文章里，郭沫若對墨子作為春秋戰國時代“宗教家”的身份和思想觀念進行了重點闡述分析。

首先，郭沫若明確提出墨子是一位有神論者和宗教家?！按蠓惨环N有神論宗教思想，根據總是很淺薄的，維系它的工具，一方面靠著愚民的蒙昧，一方面也要靠著提倡者的人格?！惫粽J為，墨子苦志力行、“摩頂放踵”的人格，正符合一般宗教創始人或倡導者的普遍特征，其目的只是為了讓人們信奉他的教義和教規，受這種教主行為影響的信徒，往往容易盲目遵從其迷信和淺薄的思想觀念。比如墨子的“兼愛”思想，就容易讓人誤認為表現的是博愛和平等之愛，而其實“他的兼愛說和實利說都以天為出發點”，“他自始至終是一位在神的觀念里面翻筋斗的宗教家”，“墨子始終是個教主，始終是個宗教家，他的天是他所筑的一座莊嚴教堂的中梁?！?/p>

其次，郭沫若認為，墨子的國家起源說決不是民約論而是神權起源論。梁啟超根據《墨子》“君，臣民相約也”的論斷，認為體現了民眾通約而產生君主的思想，類似于盧梭《社會契約論》中“主權在民”的思想，是非常進步的。而郭沫若認為，把“通約”解釋為民眾依照社會契約選舉（推舉）產生君主的意思，并不符合墨子書中的整體思想觀念，因為“約”具有“契約”之意是后來的事，在中國春秋戰國時代根本不可能出現這樣的思想觀念，他認為在古代“通”與“統”往往通用，《墨子》的“通約”疑是“統約”，“‘君、臣民通約也’便是‘君者臣民之統束也’，便是‘天子……一同天下之義’的意思。”而墨子一再強調君權天授，是神圣不可懷疑和侵犯的，怎么能夠容忍民眾相約選舉產生君主的權力存在呢？

再次，《墨子》的政治觀念，必然表現為政教合一，宗教是為政治服務的。郭沫若指出：“其實墨子的書，從《法儀》一直到《非儒》，他都是替王公大人說的治天下的話，他的思想歸根是政教不分，一權獨擅，專制的色彩何止《尚同》各篇！”郭沫若分析了《尚同》篇中“君以若民者也”一句“若”字的含義，他不同意梁啟超把“若”字改為“約”字以證明其所認定的《墨子》體現的“民約”思想，也不同意胡適將“若”字訓釋為“順”以證明《墨子》書中具有民貴君輕的思想色彩，認為“若”字的古訓是“擇菜”，所以“擇”是其本義，“‘君以擇民者也’便是‘為王公侯伯使之賞賢而罰暴’”。按照這樣的理解，其所反映的就是教王公大人怎樣替君主分治民眾，說明《墨子》的思想和墨子本人的宗教言行，都是為專制政治服務的。

在20世紀20年代后期，郭沫若完成其史學代表作《中國古代社會研究》，史學界公認為是運用馬克思主義觀點方法研究中國古代歷史的開山之作。在1927年8月完成的該書《導論》中，他高度肯定了春秋戰國以老子、孔子為代表的“革命思想家”，他們復合了歷史的辯證觀，排斥鬼神而力求理性，肯定現實世界里士族代替貴族、超現實世界本體代替鬼神等一系列思想觀念和社會秩序的革命觀念。關于墨子，郭沫若的評價是：“墨子的思想剛好和這反對。他的宇宙觀根本是固定的、非辯證的、宗教的，他根本是迷信鬼神。他這一派在當時完全是反革命派。結果他是敵不過進化的攻勢，盡管他和他的弟子們有‘摩頂放踵’‘赴火蹈刃’的精神，死力撐持著自己的存在，然而終竟消滅了。這正是社會的進展是辯證式的證明?！?/p>

從20世紀20年代郭沫若認識和評價墨子的總體情況看，其認識墨子經歷了從啟蒙式閱讀到研究式閱讀的路徑與過程，他對墨子的評價也經歷了一個由產生盲目好感到完全負面印象的認識轉變過程。隨著他自己對墨子其人其書內容的不斷了解，以及參與學界墨子研究評價熱爭論對所持觀點的維護，他也完成了從把墨子定位為春秋戰國時期宗教改革者，到違背時代思想發展進步潮流、站在君主專制立場倡導政教合一的保守宗教家形象——這樣一個巨大的認識評價變化過程。

二、郭沫若三四十年代評價墨子的方法與標準

關于郭沫若三四十年代研究中國古代社會的方法與歷史人物的評價標準，他在《青銅時代·序》和《后記》中作了清楚交代，有利于我們弄清楚他在這一時期研究墨子的方法較之以前的某些變化，并且明確地亮出了對于諸子各家思想傾向與歷史地位的評價標準，這種標準的確立，能夠讓人們更加了解他研究古代社會發展所具備的宏觀視野、整體審視和互相參照等科學方法的運用，以及褒貶歷史人物的主客觀原因。

《青銅時代·序》云：“我把十年來關于秦前社會和學術思想的研究文字收集成兩個集子，一個是這兒呈現出的《青銅時代》，另一個是她的姊妹篇《十批判書》……《十批判書》的內容，如名目所示，偏于批評；本集則偏于考證?！倍嘘P墨子研究的三篇文章《先秦天道觀之進展》《墨子的思想》《公孫尼子與其音樂理論》都收錄在《青銅時代》里，屬于用考證的方法開展研究的成果。我們知道，考證法是清代乾嘉學派正式提出并廣泛使用的一種歷史研究方法。其基本特征是根據事實的考驗和例證的歸納，提供可信的證據材料，由此得出研究結論。這說明，郭沫若三四十年代對于墨子其書的研究，更加注重對材料的梳理和甄別，更加注重根據歷史事實和文獻資料得出研究結論，完全擺脫了早年的啟蒙式閱讀與印象式認知方式，學術態度更趨嚴謹、客觀，而盡量不受個人主觀好惡的干擾與影響。

《青銅時代·后記》的兩段話有助于我們了解郭沫若對墨子評價的方法與標準。他說：

關于中國古代的研究，斷斷續續地，前后費了將近十五年的功夫，自己感覺著對于古代的認識是比較明了了。十五年前所得到的一個結論，兩周是奴隸社會，經過種種方面的研討，愈加感覺著是正確的。有了這個結論，周、秦之際的一個學術高潮才能得到說明，而那個高潮中的各家的立場和進展，也才能得到正確的了解。

大體說來，孔、孟之徒是以人民為本位的，墨子之徒是以帝王為本位的，老、莊之徒是以個人為本位的。孟子要距楊、墨，墨子要非儒，莊子要非儒、墨，并不是純以感情用事的門戶之見，他們是有他們的思想立場的。

在郭沫若對中國古代社會形態和發展分期等屬于經濟基礎范疇的基本問題研究清楚、得出自己的結論以后，回頭再來梳理諸子百家活動狀況與思想分野，對其所持觀點的信心自然就會不同于20年代前期，因此，他有足夠自信按照一個符合時代發展進步要求的評價標準，來對諸子百家學說進行全面批判，在統、分相濟的總體評價框架下，對各家各派的思想體系、發展變遷、交互影響，及其產生的歷史作用與應有的歷史地位做出符合學理邏輯的評價結論。這個統一掌握的評價標準，就是他在該文及《歷史人物·序》等文章中所一再強調的“人民本位”。郭沫若認為，在周秦之際百家爭鳴的思想自由時代，墨家的思想以帝王為本位，自然代表了保守與反動，是他堅持給予負面評價的根本原因。與墨家的思想和立場同樣受到郭沫若批判并作出負面評價的，還有法家的“國家本位”，雖然提法略有不同，但都與“人民本位”相對立，是他所堅決否定的。（關于郭沫若對法家思想的評價，筆者另有《郭沫若論法家平議》專文討論，在此不贅。）

考察了郭沫若這一時期對古代社會和歷史人物的一般研究方法與評價標準，我們可以對上述郭沫若關于墨子思想研究的相關文章作進一步考察分析。

寫于1935年12月的《先秦天道觀之進展》，看似只涉及“先秦天道觀”的發展問題，但閱讀全文會知道，郭沫若是想在此前已經對先秦的社會經濟基礎和社會形態結構進行了系統研究并得出自己的結論以后，對先秦的思想發展整體狀況作發展線條式梳理，特別是對于儒、墨、道幾大顯學的重點分析。關于《墨子》一書，郭沫若首先進行了文獻的甄別，明確指出，全書真正體現墨子本人思想立場的，主要是《尚賢》《尚同》《兼愛》《非攻》《節用》《節葬》《天志》《明鬼》《非樂》《非命》十篇，除此以外，“其余的各篇都是（墨派）后人附益的”。他依據《韓非子·顯學篇》關于墨子死后墨學一分為三的記載，發現只有這十篇“經”分為上、中、下，正是三派墨子后學各自所傳的墨學經義，所以才呈現出內容相似而文字有所不同的獨特文本結構情況。他分析墨子的思想，嚴格限定在所列十篇文章的范圍之內。郭沫若考察這些文章的基本內容，再次明確強調其“墨子是一位宗教家”和“復古派”的認識與評價觀點。在闡發這種觀點時，郭沫若認為：“他是把殷、周的傳統思想復活了。他是肯定了一位人格神的天，自然地肯定了鬼神。人民萬物都是天所造生的，國家政長都是天所建立的，有天在作一切的主宰，由天之意志在賞善罰惡，善惡無所遁形，沒有什么自然之數在里面。這便是他的根本思想。”《墨子·天志上》云：“順天意者兼相愛，交相利，必得賞；反天意者別相惡，交相賊，必得罰?！薄睹鞴硐隆吩疲骸肮砩裰p，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之。”郭沫若根據這些材料證明，“他（墨子）的兼愛、尚賢、非攻、節用等等學說都是以這天鬼為規矩而倡導出來的……能夠實行這些學說的便是體貼了天的旨意，一定要受賞，不然便要受罰。”墨子在他的文章里，一再稱舉堯、舜、湯、禹這些古代圣賢，說他們都是按照天意行事且敬重鬼神的，所以世運昌盛，國祚綿長，成為后世統治者學習效法的榜樣。郭沫若據此認為墨子思想具有濃厚的宗教色彩。

郭沫若進一步分析墨子思想在當時成為顯學的社會原因：“本來殷、周二代都是以宗教思想為傳統的，尤其是周代乃利用宗教思想為統治的工具，宗教思想是浸潤于民間的。就直到二千年以后的今天，對于‘天老爺’的信仰也依然是根深蒂固地存在于民間的。只要有一‘替天行道’的狂信者出現便立刻可以造成一種教派。墨家在當時之所以流行，大約也就和這一樣?！痹S多后來的學者都論述到墨子學說“不辯不文”的文風表現特征，如荀子、王充等。郭沫若認為，墨子學說陳義不高，講的多是“役夫之道”，而不像道家的老子、儒家的孔子思想學說那樣有許多形而上的東西，這正是其學說能夠為社會底層民眾所容易接受，并在當時能夠成為顯學，足以與儒、道兩家抗衡的重要因素，這也是其具有宗教家思想表達方式和教派教義傳播特點的鮮明表征。而墨學后來迅速走向衰落，是由于其思想繼承者“溺于辯而流于文，取消了自己的宗教的特質”,他們要借用儒、道兩家的思想理論武裝自己，如《墨子》中《經》《說》四篇及《大取》《小取》等，便具有這樣的痕跡。這樣雖然改變了墨學“不辯不文”的思想風貌，但其區別于儒、道學說的獨特性價值也就越來越少了。

《墨子的思想》寫于1943年8月，是一篇以全面論述墨子思想為研究目的的專文。郭沫若開宗明義就亮明自己評價墨子的基本觀點：

墨子始終是一位宗教家。他的思想充分地帶有反動性——不科學，不民主，反進化，反人性，名雖兼愛而實偏愛，名雖非攻而實美攻，名雖非命而實皈命。

這是到此為止郭沫若從負面評價墨子思想最集中、最全面，也是最堅定的學術觀點。文章隨即用大半篇幅從七個方面一一征引史料，分析證明《墨子》十篇主要文獻所表現出來的不科學、不民主、反進化、反人性，以及偏愛、美攻、皈命等思想傾向。比如通過《墨子·天志上》“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩”，論證這是“他（墨子）的一切學術思想的一根脊椎，他信仰上帝，更信仰鬼神，上帝是宇宙中的全能全智的最高主宰，鬼神要次一等，是上帝的輔佐。上帝鬼神……能生人，能殺人，能賞人，能罰人。這上帝鬼神的存在是絕對的，不容許懷疑。”這種見解，是完全不科學的。又如通過對十篇文獻使用“王公大人”多達67次，來證明墨子思想是以帝王為本位的，“以貴者智者統一天下的思慮，便是墨子的政治理想?！惫暨€再次批判了胡適等人認為墨子思想有民約論色彩的觀點，針鋒相對指出：“墨子不僅沒有盧梭的民約論，而且也沒有儒家的禪讓說，他的‘王公大人’是‘傳子孫、業萬世’的?！薄澳拥乃^‘尚賢’‘尚同’，結果只可能流而為極權政治?！标P于墨子思想的反人性，郭沫若舉《墨子·貴義》“必去喜、去怒、去樂、去悲、去愛，而用仁義”，批評其“不近人情”，指出：“主張‘去愛’的人同時又是主張‘兼愛’的人，這矛盾也不知道應該怎樣解決。大約對于一切都愛了也便是等于沒有愛了?！标P于墨子對待人民的態度，郭沫若尖銳地批評道：“墨子思想的根本乖謬是把人民當成為王公大人的所有物”，跟五谷六畜沒有區別，人民在墨子眼里，只有兩種功能，一是生產工具，二是生育機器。郭沫若據此判定，墨子是“只把人民看成工具的反人性的宗教家”。

在逐一對墨子思想進行剖析評判以后，郭沫若更加堅定了20年前就明確提出的評價墨子的基本觀點，并且把他與西方宗教教主耶穌、尹斯蘭教教主默罕默德相提并論，認為他作為中國先秦的宗教教主，比起他們毫不遜色。

文章后部分對墨學迅速消滅的原因作了比以前更加深入而科學的分析。其中最重要的一點，就在于墨家后學過分接近了王公大人而失掉了人民大眾的基礎。通過重點分析墨學巨子孟勝等人在社會變革時代的立場和表現，證明他們是維護王公大人利益，而與起義抗爭者為敵的反革命派。郭沫若說：“在原始神教的迷信已經動搖了的時候，而他（墨子）要尊崇鬼神上帝。在民貴君輕的思想已經醞釀著的時候，而他要頂禮王公大人。在百家爭鳴思潮煥發的時候，而他要‘一同天下之義’，不承認進化，不合乎人情，偏執到了極端，保守到了極端，這樣的思想還不可以認為反動，我真不知道要怎樣才可以認為反動？”顯然，這樣的分析論證，要比《先秦天道觀之進展》把墨學的衰微歸咎于一種文風的改變，更具有認識的深度和辯證的思維，自然，其觀點的雄辯性與說服力也更強。

《公孫尼子與其音樂理論》一文只是涉及《墨子》“非樂”的思想主張，重心不在評價墨子本身，這里不作具體分析。

《十批判書》的《孔墨思想的批判》一文，寫于1944年8月。文章采用對比的方法，對孔子和墨子的思想體系進行了分析。關于墨子思想，重點分析了他的篤信天志和尊奉鬼神的核心思想，說這是墨子思想的“脊梁”，“抽掉了這條脊梁，墨子便不能成其為墨子”。關于墨子信奉鬼神，郭沫若指出：“墨子他是一位虔誠的信仰者，看他翻三覆四地證明鬼神之有，又翻三覆四地斥責主張無神無鬼論者之妄，也就盡足以證明他的誠意了?！敝档米⒁獾氖牵谶@篇文章里，郭沫若特意提出了在中國古代二千四五百年前，出現了具有標準教主人格的墨子，卻最終沒有形成可以與歐洲基督教、印度佛教以及阿拉伯伊斯蘭教相匹敵的世界性宗教的問題，并試圖對其原因給出解釋。一方面，“以他（墨子）的精神和主張是可以成為一個中國獨特的宗教，而在戰國年間的墨家學派也的確有過這樣趨勢的，如等于教主的所謂‘巨子’之衣缽傳授即其一例。”而另一方面，墨學迅速式微，雖然墨家思想有被秦代統治者所蹈襲的種種跡象，“大有類于秦代的官學”，表明其思想作為中國封建時代統治階級專制集權意識形態觀念的組成部分之一，仍在發揮著影響，然而終究沒有形成聲勢浩大、影響深遠的一種世界性宗教，是由于中國地處溫帶，與上述宗教均產生于熱帶顯著不同。這一問題解釋的意義在于，印證了郭沫若一貫主張的觀點，即墨子本人的思想與墨學后人的立場主張不能混為一談，墨子富于宗教特征的思想，被他的繼承者審時度勢地淡化甚至拋棄了。

從郭沫若三四十年代研究評價墨子思想及其流派發展演變看，由于研究更具學理性，比如從甄別資料的可靠性入手，明確區分哪些是墨子本人的思想主張，哪些是墨學后人發揮附益的理論觀點，這樣得出的結論顯然更具有可信性和說服力。在對墨子本人及其思想的分析中，郭沫若適當肯定了墨子作為宗教教主摩頂放踵、苦志篤行的人格，但同時指出這種作為更容易產生宗教的欺騙性和示范性，有利于鼓動一般底層社會民眾盲目信仰和趨附皈依，而這正是墨學在當時忽忽而興，迅速成為顯學的直接原因。郭沫若還由此考察分析了墨學很快衰微的過程與原因，認為歸根到底是其“以帝王為本位”的思想政治主張與立場，不符合歷史發展進步的要求，不能滿足人民群眾的愿望與訴求，這決定了其被歷史潮流所拋棄的必然命運。郭沫若運用歷史唯物主義和辯證法分析評價墨子思想及其歷史地位的研究方法，顯然更加純熟科學，其標準也更能夠經受住歷史發展的檢驗。

三、郭沫若的宗教觀念及其與墨子評價的關系

在本文第一部分討論郭沫若早年關于中國古代思想史研究的專文《中國思想史上之澎湃城》時，已經涉及他那時對先秦宗教思想的興起及其發展演變所具備的基本認識，認為《尚書·洪范》中反映的夏禹的宗教思想之主要特征，一是把堯舜時代選賢任能執掌權力的禪讓體制，改變成了父子相傳、世代相傳的宗法世襲體制；二是為了尋找子權父受的合法性依據，就必須努力宣揚君權神授、天子是代表上天意志行使統治權的神權觀念，甚至不惜編造假象和玄虛的故事欺騙民眾，就像《淮南子》里記載黃龍負舟而夏禹自詡“受命于天”一樣；三是既然君權為上天（或神）所授，那么一般人是不能分享和覬覦的，表現為權力占有方式上的至高無上和集權專制。這一思想觀念轉換過程，被郭沫若概括描述為“古代思想由形而上學的、動的宇宙觀，一變而為神學的、固定的宗教論”，先秦“自由獨創之傳統精神”，在宗教神權的壓迫之下，趨于滅絕。

20世紀20年代后期，郭沫若用馬克思主義觀點方法完成了他的第一部系統研究中國古代社會形態和歷史發展的代表性著作《中國古代社會研究》，在該書第一篇《〈周易〉時代的社會生活》第三節《精神的生產》中，專門論述了那個時代的宗教觀念，指出：“因為自己的愚昧而且同時有意無意地還要愚民，原始人的思想必然是表現而為宗教，或者魔術，或者迷信?！彼鞔_判定，《易經》全部就是一部宗教上的書，以魔術為脊骨，以迷信為全部血肉。在這部分內容里，郭沫若分別闡述了至上神（上天）觀念產生的社會背景及其所發揮的作用，重點揭示了天子通過龜筮占卜等手段，假借上天（神）的旨意實現其愚民統治的目的，這就是他認為《易經》是一部魔術和迷信之書的根據和理由。在郭沫若看來，上帝（上天）或神原本是沒有的，統治者為了達到愚民和為其獨占權力尋找神秘依據，必須制造出可以作威作福的上帝和天意來，使民眾馴服和歸順。同時，郭沫若在這部分內容里，還論述了《周易》中所蘊藏的辯證法思想，其特征體現為：

（一）自然界中一切都是進展著的，一切的萬事萬物都有發生、成長、死滅……

（二）動態的成因是由于內在的相對物的推移，有升有降，有平有坡，有分有舍，有成有毀，由這一反一正生出變化，變化就是進展……

（三）萬事萬物是整個相關聯的，就如同活動的影片一樣，要觀察它的全體；假使分割地作為片段的觀察，那便立地呈出死態……

簡單對比不難發現，郭沫若所描述的辯證法思想與宗教思想，是完全對立的兩種宇宙觀念，他認為老子、孔子繼承發揚了前一種思想觀念，而墨子則繼承發揚了后一種思想觀念。因此，郭沫若在書中分析墨子思想觀念，給出了其宇宙觀是“固定的、非辯證的、宗教的”和“在當時完全是反革命派”的總體定位和負面評價結論。

由此可見，郭沫若對于中國古代宗教觀念秉持完全批判和否定的態度，認為它幾乎就是保守、迷信、欺騙、反動的代名詞，在古代思想史發展與社會進程中，不僅沒有起到任何正面促進作用，反而成為嚴重妨礙思想進步和社會前進的強大阻力。

那么，郭沫若對于外來宗教又持什么看法呢？他在1936年完成的小說《雙簧》中，通過主人公“我”有這樣一段關于基督教的道白，似乎比較清楚地反映了郭沫若對于基督教教義及其社會作用的認識與評價：

我自己是深能了解耶穌基督和他的教義的人，《新舊約全書》我都是讀過的，而且一個時期很喜歡讀，自己更幾乎到了要決心去受洗禮的程度。但我后來為甚么沒有受洗禮呢？是因為我恍悟到了我們中國人沒有再受洗禮的必要。自從鴉片戰爭以來的我們中國人，自生下地來，已經便是基督教徒，而且一輩子都是實行基督教義的。譬如，基督說，你要愛你的鄰人，甚至愛你的敵人。有人如要剝你的上衣，你索性便奉送你的內衣；有人要打你的右臉，你索性要讓他打你的左臉。這些愛的教義，我們中國人一直不假言說地是實行著的。

郭沫若小說所表述的這些基督教義，都見于《新約全書·馬太福音》第五章，他結合中國的國情現實與國民性格，對此進行了尖銳的批判和嘲諷，認為這是中國近代以來日益軟弱和遭受外敵欺侮的根本原因。

明白了郭沫若對宗教的批判與否定的基本態度，就容易理解他為什么一直對墨子思想及其歷史作用持完全負面的評價觀點與立場了。這種批判性評價，解放前是如此，其在1944年11月完成的《十批判書·后記——我怎樣寫〈青銅時代〉》和〈十批判書〉》一文中更明確說：“我想寫《名辯思潮的批判》，企圖把先秦諸子關于名辯的思想綜合起來加以敘述。我不想把所謂惠施、公孫龍諸人孤立起來看，也不想對于墨家辯者毫無批判地一味推崇，那種非辯證法的態度是我在整個研究中所企圖盡力摒棄的?！眻猿肿约赫J定的歷史研究與評價的正確方法；解放后也是如此，即便到了1957年反右運動興起前后，郭沫若對墨子的整體評價觀仍然沒有改變。據郭庶英、郭平英整理發表于1983年《中國哲學》第9輯的郭沫若《關于墨子思想的一封信》，其對頌揚墨子并對墨子立場進行回護的觀點，明確表明不同看法：“論歷史人物當從歷史發展來看，看他與時代的關系，與同時代思想家的關系，他本身的發展。你的方法不是這樣，而是枝枝節節地想替墨家回護……有失實事求是?！鼻嗄陼r代的郭沫若如此，中年以后也是如此，即便在他成為地位很高的國家領導人時，仍然可以按照學術討論的公平規則，與不同于自己學術觀點的研究者展開平等而坦誠的學術爭鳴。

當然，郭沫若把墨子視為先秦諸子中的宗教家，歷來有不少研究者并不完全贊同他的觀點。從20世紀20年代初開始，一方面是郭沫若自己在批判梁啟超、胡適、方授楚等全面肯定墨子思想的激烈爭論中，逐步形成并不斷堅定其批判與否定墨子思想觀念與政治立場的評價觀，其批判與否定的視角就是墨子其人其書的宗教思想特征；另一方面則是他數十年關于墨子研究的那些文章和觀點一出來，就總是受到不同意見的質疑與批評，比如其1943年《墨子的思想》在《群眾》雜志第8卷第15期發表以后，筱芷于1945年的《時與潮文藝》第5卷第4期發表《關于墨子思想的討論——就正于郭沫若先生》，針對郭沫若在文章中“強調了墨子的反動性、宗教性”，并圍繞“墨子是不是一個宗教家”提出質疑，完全不同意郭沫若的看法，認為在一部《墨子》中，看不出郭沫若所說的墨子作為宗教家思想中的“宗教信仰”。

墨子是否算得上真正意義上的宗教家，學界可以繼續進行探討；郭沫若一貫堅持的墨子是一位宗教家的觀點是否完全科學合理，研究者也可以廣泛地開展爭鳴。本文梳理郭沫若50余年研究墨子的獨特認識與評價視角，意在由此揭示郭沫若一直給予墨子和他的思想完全負面評價的深刻原因。這種認識的形成及其評價標準的確立，除了與郭沫若自身的學術思維、研究方法和身世經歷有關以外，顯然也跟郭沫若所處的20世紀動蕩求變的特殊時代背景和思想潮流有著密切關聯。康繩法先生指出郭沫若墨子研究的一大特點，就是“注重歷史與現實的結合，使自己的墨子研究自覺地為現實的革命斗爭服務”，其實不惟墨子研究如此，郭沫若整個學術生涯的價值取向和歷史研究動機都是如此。

（責任編輯：陳俐）

[1]郭沫若.十批判書·后記——我怎樣寫《青銅時代》和《十批判書》[M].郭沫若全集·歷史編第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[2]郭沫若.女神·匪徒頌[M].郭沫若全集·文學編第1卷[M].北京：人民文學出版社，1982.

[3]郭沫若.中國思想史上之澎湃城[M].王錦厚，武加倫，肖斌如編.郭沫若佚文集（上冊）[C].成都：四川大學出版社，1988.

[4]郭沫若.史學論集·中國文化之傳統精神[M].郭沫若全集·歷史編第3卷[M].北京：人民出版社，1984.

[5]郭沫若.史學論集·讀梁任公《墨子新社會之組織法》[M].郭沫若全集·歷史編第3卷[M].北京：人民出版社，1984.

[6]郭沫若.中國古代社會研究·《易傳》中辯證的觀念之展開[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[7]郭沫若.青銅時代·序[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[8]郭沫若.青銅時代·后記[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[9]郭沫若.歷史人物·序[M].郭沫若全集·歷史編第4卷[M].北京：人民出版社，1982.

[10]郭沫若.青銅時代·先秦天道觀之進展[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[11]墨子·天志上[M].李漁叔.墨子今注今譯[M].天津：天津古籍出版社，1988.

[12]墨子·明鬼下[M].李漁叔.墨子今注今譯[M].天津：天津古籍出版社，1988.

[13]郭沫若.青銅時代·墨子的思想[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[14]郭沫若.十批判書·孔墨思想的批判[M].郭沫若全集·歷史編第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[15]郭沫若.青銅時代·秦楚之際的儒者[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[16]郭沫若.中國古代社會研究·《周易時代的社會生活》[M].郭沫若全集·歷史編第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[17]郭沫若.雙簧[M].郭沫若全集·文學編第10卷[M].北京：人民文學出版社，1985.

[18]馬征.試論郭沫若對墨子及其學說的批判[M].楊勝寬，蔡震主編.郭沫若研究文獻匯要·思想文化卷上[C].上海：上海書店，2012.

[19]筱芷.關于墨子的思想的討論——就正于郭沫若先生[M].楊勝寬，蔡震主編.郭沫若研究文獻匯要·歷史卷上[C].上海：上海書店，2012.

[20]康繩法.郭沫若墨子研究管窺[J].郭沫若學刊，1988（4）.

C912.1

A

1003-7225（2014）01-0026-08

2013-12-09

楊勝寬，男，樂山師范學院教授。