從三教合流到批佛辟道：論張載對(duì)儒家宗教觀的建構(gòu)

[摘 要]三教合流后，佛教和道教的地位日益上升，儒學(xué)地位日漸衰微。為了復(fù)興儒學(xué)，北宋時(shí)期的理學(xué)家張載以氣為本體，批判佛教和道教中對(duì)于輪回、鬼神的解釋。通過太虛與氣之間體用不二的關(guān)系，建構(gòu)了儒家天道本體。與傳統(tǒng)儒家宗教觀不同，張載以氣化實(shí)體論建構(gòu)的儒家宗教觀擺脫了鬼神、天命對(duì)于人性的束縛，從禮制的角度證明了祭祀的合理性。總之，張載對(duì)儒家宗教觀的建構(gòu)，促進(jìn)了儒學(xué)在北宋時(shí)期的復(fù)興，推動(dòng)了理學(xué)體系的建立。

[關(guān)鍵詞]張載；儒家；宗教觀；建構(gòu)

傳統(tǒng)的儒家宗教觀以“敬天法祖”為核心，它嚴(yán)格遵循著宗法等級(jí)制度。自漢末魏晉南北朝以來，出現(xiàn)“三教合流”的局面，學(xué)術(shù)思想的風(fēng)氣由樸質(zhì)逐漸趨向于形而上學(xué)。佛道二教的“鬼神觀”、“輪回觀”融入儒學(xué)，對(duì)儒家文化造成了巨大沖擊。魏晉南北朝時(shí)期，佛教、道教受到統(tǒng)治者廣泛的推崇，為了維護(hù)混亂時(shí)期的統(tǒng)治秩序，統(tǒng)治者興建了大量的佛寺、道觀。隋唐之間，文中子王通在河汾講學(xué)，綜合儒家、佛教、道家的思想，奠定了初唐以來的宗教觀。隨著佛教的進(jìn)一步傳入和唐朝開國者對(duì)于黃老之道的推崇，唐代的統(tǒng)治者兼信佛、道二教。唐高祖認(rèn)為李氏一族乃老子李耳的后裔，他崇尚道教的清靜無為、順其自然，因此，他對(duì)道教極力推崇，并將道教定為國教。唐太宗時(shí)期，高僧輩出，玄奘西行取得的經(jīng)書推動(dòng)了佛教的興盛。唐中期，統(tǒng)治者在弘揚(yáng)禪宗佛法的同時(shí)，制定適合本國國情的清規(guī)戒律，確立道德行為的標(biāo)準(zhǔn)。唐末雖有武宗滅佛，但僅是曇花一現(xiàn)。從總體而言，隋唐時(shí)期，佛教和道教均得到較大的發(fā)展。到了五代十國，社會(huì)動(dòng)蕩不安，百姓流離失所，中國的歷史文化處于一個(gè)非常絮亂的時(shí)期。佛教和道教的宗教性關(guān)懷為戰(zhàn)亂中的平民百姓帶來精神上的寄托，促進(jìn)了佛教和道教的進(jìn)一步發(fā)展。及至宋初，儒學(xué)面臨著嚴(yán)峻的形勢(shì)，“自孔孟沒，學(xué)絕道喪千有余年，處土橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與《六經(jīng)》并行。而其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正。”[1]佛學(xué)和道學(xué)被越來越多的讀書人所接受，儒學(xué)的學(xué)術(shù)地位日趨衰落。因此，從理論上對(duì)儒學(xué)的宗教觀進(jìn)行建構(gòu)，已成為大勢(shì)所趨。在這一背景下，張載批判佛教和道教的宗教神學(xué)，他以儒家學(xué)說的義理觀為基礎(chǔ)，剔除在“三教合流”的過程中融入儒學(xué)中的關(guān)于鬼神、天災(zāi)、因果輪回等宗教觀念。為了建立更精致、更哲學(xué)化的儒家文化，張載以思辨哲學(xué)建構(gòu)儒家宗教觀，提出了氣化實(shí)體、虛氣相即、以人為本的理論，為儒學(xué)思想體系的完善作出了重要貢獻(xiàn)。

一、以氣化實(shí)體論批佛道之輪回轉(zhuǎn)世

佛教否認(rèn)客觀世界的存在，認(rèn)為世間萬物均在輪回轉(zhuǎn)世中進(jìn)行著因果報(bào)應(yīng)。作為現(xiàn)世中的人必須潛心向佛，借助佛祖的力量往生極樂，進(jìn)而在來世的輪回中修得善果。道教作為中國本土的宗教，在形成過程中吸收了不少佛教的義理。與佛教的宗教觀相比，道教的輪回轉(zhuǎn)世帶有通俗的色彩，它主張作為個(gè)體的人應(yīng)通過祈禱咒術(shù)、燒煉丹藥等儀式來獲得富貴、安定與長(zhǎng)生。在煉制丹藥的過程中，不少人因?yàn)榉玫に幹滤馈?duì)此，道教解釋為羽化升仙。在儒、釋、道三教合流的過程中，佛教和道教以輪回轉(zhuǎn)世、因果報(bào)應(yīng)為核心的宗教神學(xué)觀念對(duì)儒家宗教觀也產(chǎn)生了影響。北宋初年，儒學(xué)處在從宗教神學(xué)向思辨哲學(xué)理論過渡的時(shí)期。張載順應(yīng)時(shí)代的要求，以氣化實(shí)體論批佛道之輪回轉(zhuǎn)世，通過建構(gòu)儒家宗教觀，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)向思辨哲學(xué)的過渡。

對(duì)于佛教、道教借神靈之力改變因果輪回的宗教觀，張載予以批判。首先，他認(rèn)為，生和死，作為一種自然現(xiàn)象，是每個(gè)人都無法避免的。佛教和道教沒有認(rèn)識(shí)到生死的必然性，因此佛教和道教所提到的輪回轉(zhuǎn)世是不存在的，“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散為太虛。”[2]人的生死由氣的聚散變化決定，隨著氣的消散，人的生命也會(huì)終止。所謂的生死輪回，不過是佛教和道教為維護(hù)宗教的神秘性而杜撰出來的產(chǎn)物。其次，張載強(qiáng)調(diào)人與客觀世界是雙向互動(dòng)的關(guān)系。“至靜無感，性之淵源，有知有識(shí)，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。”[2]人在最初對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)是十分膚淺的，人的無知造就了鬼神力量的強(qiáng)大，以至于人常常將很多沒有辦法解釋的現(xiàn)象歸結(jié)于鬼神之力。隨著人們對(duì)客觀事物的認(rèn)知逐漸深入，終究會(huì)發(fā)現(xiàn)這一切都是“氣化”的結(jié)果。因?yàn)闅獾倪\(yùn)行，世間萬物的存在均有其規(guī)律性，這不為人的意志所改變。因此，佛教和道教中借助神靈力量改變自身處境的行為，在張載看在，顯得十分荒謬。此外，人的善惡是在與周圍世界周而復(fù)始的互動(dòng)中產(chǎn)生，而并非輪回報(bào)應(yīng)。世間萬物均是由氣構(gòu)成，氣有清濁昏明的區(qū)別。人性本無善惡，由于周圍氣的清濁昏明程度不同，于是有了善惡之分。歸根到底來說，人的善惡與個(gè)體所處的環(huán)境有著密不可分的聯(lián)系。環(huán)境對(duì)個(gè)體的發(fā)展有著至關(guān)重要的影響，但這并不意味著個(gè)體永遠(yuǎn)受制于環(huán)境。張載認(rèn)為，個(gè)體可以通過加強(qiáng)自身的修養(yǎng)來改變周圍的氣對(duì)于人的影響。“自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也。”[3]作為個(gè)體的人既要認(rèn)識(shí)到萬物之性都是相應(yīng)的環(huán)境造就，又要通過研究事物達(dá)到天人合一的道德境界。個(gè)體的人要通過內(nèi)心的反躬自省，而非虛幻的外在力量，確定其行為是否符合理性的標(biāo)準(zhǔn)，從而達(dá)到高尚的道德境界。

張載以氣化實(shí)體論批判佛教和道教的輪回轉(zhuǎn)世觀，為儒家宗教觀的建構(gòu)提供了理論依據(jù)。氣化實(shí)體論認(rèn)為，萬物由氣所生，由氣所造，氣有聚散決定了萬物的生滅。佛教和道教則否認(rèn)氣的存在，將萬物置于“不生不滅”的輪回體系中，主張借助神靈的力量實(shí)現(xiàn)個(gè)人的訴求。張載以氣化實(shí)體論為基礎(chǔ)，揭示了佛教、道教輪回轉(zhuǎn)世說的荒謬性，革除了傳統(tǒng)儒家宗教觀中對(duì)于輪回轉(zhuǎn)世、因果報(bào)應(yīng)的認(rèn)可，使兩漢以后日漸慘淡的儒學(xué)再度復(fù)興。在理論層面上，氣化實(shí)體論的提出，使氣學(xué)成為儒家學(xué)說的重要組成部分。這不僅為儒家學(xué)說提供了一種理論研究范式，還促進(jìn)了宋代理學(xué)體系的建立。

二、以虛氣相即建構(gòu)儒學(xué)本體

在對(duì)世界本體的認(rèn)識(shí)上，道教以“道”為本體，自然、無為、不知均是“道”的體現(xiàn)。佛教認(rèn)為“心”是世界的本體，世界是虛幻的，萬事萬物由“心”所造。在三教合流的過程中，佛教、道教關(guān)于本體的認(rèn)識(shí)融入到儒家宗教觀，與儒學(xué)內(nèi)部原始的宗教觀融合，使儒學(xué)自身對(duì)于本體的認(rèn)識(shí)模糊不清。儒學(xué)內(nèi)部對(duì)于本體的認(rèn)識(shí)不清，導(dǎo)致儒學(xué)無法對(duì)事物的變化發(fā)展作出合理、統(tǒng)一的解釋。佛教、道教以“心”、“道”為本體，對(duì)事物的變化發(fā)展作出一系列解釋，用宗教神學(xué)滿足了人們的好奇心和求知欲。到了北宋初年，儒學(xué)在發(fā)展上面臨一系列困境。

儒學(xué)在北宋初年的困境，使張載意識(shí)到建構(gòu)儒學(xué)本體認(rèn)知的必要性。為此，張載以氣為世界的本體批判道家的無為、自然之說。他認(rèn)為太虛是氣的本體，氣是世界的本原，世間萬物的變化均是虛氣相即作用的結(jié)果。太虛存在于氣變化過程的始終，太虛與氣之間是體用不二的關(guān)系，雙方相互依存，不容分割。“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”[2]太虛作為氣的本體與氣之間應(yīng)該是相即不離、相互作用的關(guān)系，而并非道教中的自然、無為、不知。對(duì)于佛教以“心”為本體的宗教觀，張載指出，“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！”[4]佛教認(rèn)為心法決定著天地萬物的存在與否，天地依賴于人的感覺存在，沒有心法，客觀世界便沒有獨(dú)立存在的依據(jù)。在張載看來，佛教以心法決定天地的存在是十分荒誕的，“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無自然之論，不識(shí)所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。”[2]因此，張載批判佛教以“心”為本體的虛空觀念，他認(rèn)為，由于事物內(nèi)部陰陽二氣的相互作用，天地萬物呈現(xiàn)出不斷地變化發(fā)展?fàn)顟B(tài)，這是不為人的意志所改變的。佛教中“以心為法”的思想否定了客觀事物的變化發(fā)展，使人陷入以意識(shí)形態(tài)決定客觀世界的境地，不利于人們客觀地認(rèn)識(shí)世界。

通過虛氣相即的思辨哲學(xué)原理，張載實(shí)現(xiàn)了對(duì)儒學(xué)本體的建構(gòu)。他以太虛和氣之間體用不二的關(guān)系，打破了宗教神學(xué)對(duì)萬物發(fā)展變化的認(rèn)識(shí)，確立了以思辨哲學(xué)為依據(jù)的儒家宗教觀。儒學(xué)體系中的思辨哲學(xué)改變了人們以“心”、“道”認(rèn)識(shí)客觀世界的思維方式，使人們開始以理性的思維方式去認(rèn)識(shí)客觀世界。北宋時(shí)期，儒家思想得到廣泛傳播，儒學(xué)地位逐漸上升，與張載虛氣相即思辨哲學(xué)思想的建立有著必然聯(lián)系。

三、宗教觀與人性的統(tǒng)一

在宋以前，儒家以“敬天法祖”作為其對(duì)宗教看法的核心。對(duì)于鬼神、天命的看法，儒學(xué)內(nèi)部存在很大的分歧。先秦的孔子對(duì)鬼神、天命的看法比較嚴(yán)肅，他一方面主張“六合之外，圣人存而不論”，一方面又主張通過對(duì)鬼神的崇拜培養(yǎng)人民的敬畏心理。繼孔子之后，孟子以“盡性知命而知天”強(qiáng)調(diào)個(gè)人主觀認(rèn)識(shí)的重要性，雖然他沒有提到自己對(duì)鬼神的看法，但從他對(duì)仁政、道德以及主觀能動(dòng)性的認(rèn)識(shí)上，可以推測(cè)孟子并沒有將鬼神、天命觀納入自己的思想體系。秦漢時(shí)期，儒學(xué)開始關(guān)注鬼神、天命，漢儒董仲舒在《春秋繁露》中建構(gòu)起一整套維護(hù)封建統(tǒng)治的神學(xué)體系。他認(rèn)為世間萬物都是神靈造就的，神靈為眾生設(shè)立了行為規(guī)范，所謂的天災(zāi)就是神靈對(duì)行為規(guī)范遭到破壞后發(fā)出的警示；萬物之間存在嚴(yán)格的等級(jí)秩序，這種等級(jí)由天命決定，眾生必須遵循這種等級(jí)秩序。董仲舒的宗教觀與佛教和道教的宗教觀有著極大的相似性，這成為了日后三教合流的理論淵源。東漢時(shí)期的儒家學(xué)者王充和魏晉時(shí)期的范縝，對(duì)于鬼神、天命持徹底否定的態(tài)度，堅(jiān)持無神論，主張廢除一切祭祀活動(dòng)。王充和范縝的宗教觀與當(dāng)時(shí)儒家維系宗法倫理的觀點(diǎn)不符，沒能得到廣泛的認(rèn)可。儒學(xué)內(nèi)部宗教觀念的模糊性助長(zhǎng)了佛教、道教的盛行。魏晉隋唐五代時(shí)期的統(tǒng)治者均通過興建佛寺、道觀加強(qiáng)思想領(lǐng)域的統(tǒng)治，儒學(xué)地位逐漸下降。

為了改變?nèi)鍖W(xué)面臨的困境，張載用儒家的禮制文化去調(diào)和傳統(tǒng)儒家文化中的鬼神觀，使建構(gòu)后的儒家宗教觀與人性達(dá)到統(tǒng)一。張載反對(duì)祭祀鬼神，他認(rèn)為，“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。”[5]對(duì)于鬼神，張載始終認(rèn)為這是氣化的產(chǎn)物，宇宙間萬物的存在變化均與氣的運(yùn)行有著密切的聯(lián)系。隨著氣的消散，鬼神最終也會(huì)歸于太虛。他強(qiáng)調(diào)對(duì)待鬼神，“敬而遠(yuǎn)之”即可。對(duì)于天命，張載認(rèn)為，人與天存在雙重互動(dòng)的關(guān)系。嚴(yán)格的等級(jí)秩序并非天命決定，它與統(tǒng)治階級(jí)對(duì)封閉而靜態(tài)的制度均衡的追求有著密不可分的關(guān)系。作為個(gè)體的人可以遵循禮制，但不必受制于嚴(yán)格的身份等級(jí)制度。人在嚴(yán)格的等級(jí)秩序中可以通過發(fā)揮主觀能動(dòng)性，加強(qiáng)自己在各方面的修行、歷練，改變自己的出身，提高自己的社會(huì)地位。在對(duì)天命的認(rèn)識(shí)上，張載既點(diǎn)明了儒家宗家觀的社會(huì)等級(jí)規(guī)范，又強(qiáng)調(diào)了人性的“天人一源”。基于張載對(duì)儒家宗教觀中關(guān)于鬼神、天命的思辨性的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，張載對(duì)儒家所提倡的宗教祭祀提出了人性化的看法。與以往批佛辟道的儒家學(xué)者相比，張載對(duì)鬼神、天命的不同點(diǎn)在于不主張廢除一切宗教祭祀活動(dòng)。張載認(rèn)為，傳統(tǒng)的宗教儀式（如祭祀天地、祖宗等儀式）建立在以“君臣父子”為核心的宗法制基礎(chǔ)之上。這些宗教儀式是儒家禮制文化中的重要組成部分，對(duì)宗法的維系和忠孝精神的培養(yǎng)有著十分重要的作用。張載本人也因此極力倡導(dǎo)儒家的禮制文化，他主動(dòng)學(xué)習(xí)《周禮》，以身作則，使自己的行為符合儒家的禮儀制度。在喪葬家祭方面，張載親自參加宗教祭祀，依據(jù)儒家傳統(tǒng)禮制進(jìn)行喪葬家祭。“近世喪葬無法，喪惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之變；祭先之禮，一用流俗節(jié)序，燕褻不嚴(yán)。先生繼遭期功之喪，始治喪服，輕重如禮。家祭始行四時(shí)之薦，曲盡誠潔。聞?wù)呤蓟蛞尚ΓK乃信而從之，一變從古者甚眾，皆先生倡之。”[6]

張載從氣學(xué)的角度對(duì)鬼神進(jìn)行解釋，厘清了儒學(xué)內(nèi)部的宗教觀念，使儒家宗教觀朝著理性化的方向發(fā)展。在對(duì)天命的認(rèn)識(shí)上，張載對(duì)儒學(xué)中“天命不可違”的觀點(diǎn)持否定態(tài)度，他發(fā)揚(yáng)荀子“制天命而用之”的思想，強(qiáng)調(diào)人性與天命的互動(dòng)關(guān)系，使人性融入到儒家宗教觀中。此外，張載將“以人為本”的理念融入到宗教祭祀儀式中，使宗教祭祀活動(dòng)以儒學(xué)禮制文化的形式延續(xù)至今，成功地做到了儒家宗教觀與人性的統(tǒng)一。

結(jié)論

張載對(duì)儒家宗教觀的建構(gòu)，既是儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求，也是當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的客觀需要。通過氣化實(shí)體論批佛道之輪回轉(zhuǎn)世說，張載為儒家宗教觀的建構(gòu)提供了理論依據(jù)。以虛氣相即建構(gòu)儒家天道本體，張載闡發(fā)了以氣為本體的思辨哲學(xué)思想。在對(duì)鬼神、天命的認(rèn)識(shí)上，張載否定儒學(xué)傳統(tǒng)的鬼神、天命觀，將人性融入儒家宗教觀，用以解釋宗教祭祀的合理性。這在一定程度上改變了儒學(xué)內(nèi)部混亂的宗教觀，使儒學(xué)的宗教觀逐漸趨向人性化。在批佛辟道的過程中，張載將對(duì)佛教、道教的批判提升到哲學(xué)層次上。他以氣本論為基礎(chǔ)，通過批佛辟道的方式建構(gòu)儒家宗教觀。在對(duì)儒家宗教觀進(jìn)行建構(gòu)的過程中，張載提出了不少重要的抽象化、哲學(xué)化的概念，使儒學(xué)從宗教神學(xué)過渡到思辨哲學(xué)階段，為理學(xué)體系的建立和完善奠定了基礎(chǔ)。

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作者簡(jiǎn)介：張晴（1988-），女，湖北黃岡人，貴州省貴州大學(xué)人文學(xué)院2012級(jí)中國史專業(yè)碩士研究生。