文化翻譯：本質、策略與方法

黃海翔

（華南農業大學 外國語學院，廣東 廣州 510642）

何謂文化翻譯？文化翻譯是一個混亂的概念集合，中西方學界對文化翻譯之定義和研究領域并無定論。蔡平［1］針對“文化翻譯”這一術語使用混亂的現狀提出了三點困惑：其一，文化翻譯是文化轉換還是文化保留？其二，文化翻譯是指一種以內容劃分的翻譯類型，還是指一種翻譯方法？其三，文化翻譯的方法是以源語文化為標準，還是以譯語文化為標準？這就觸及到文化翻譯的本質、策略與方法。翻譯本質上是以語言符號轉換為形式，以意義再生為任務的跨文化交流活動［2］。那么，文化翻譯的本質呢？蔡平［1］［3］和遲慶立［4］對文化翻譯的不同理解做了歷時性梳理，一致認為：文化翻譯可以從廣義和狹義兩個方面理解。廣義上的文化翻譯實質上就是語際翻譯，狹義上的文化翻譯指原文中特有文化內容/因素的翻譯。這就把文化翻譯之研究領域限定在文化對翻譯的影響以及翻譯操作對文化的處理。然何謂特有文化內容/因素呢？蔡平沒有定義。遲慶立將其限定為文化負載詞。然何謂文化負載詞？遲慶立沒有定義。西班牙翻譯工作者Aixelá以文化專有項命名特有文化內容/因素，她定義文化專有項為：在文本中出現的某些項目，由于在目標讀者的文化系統中不存在對應項目或者與該項目有不同的文本地位，因此其在源文中的功能和含義轉移到譯文時發生翻譯困難。什么是文化專有項，不單取決于項目本身，而且取決于目標文化所理解的該項目在文本中的功能，這就是說，凡是目標文化中的一般讀者或任何當權者覺得在意識形態或文化上不可理解或接受的，就是文化專有項［5］。著名文化人類學家Geertz曾寫過一篇著名的文章“作為文化系統的意識形態”［6］193－200，故此處意識形態與文化乃同義互指。Aixelá用“文化”來解釋文化專有項，但文化的本質是什么？以本身尚未達成共識的文化概念來定義文化專有項，似有循環定義之嫌。這正是文化翻譯令人困惑之源。故欲探討文化翻譯之本質，就首先須厘清可達成共識之文化的固有屬性。如何厘清？美國北達科他大學教授Conway提出了一個全新的視角，從“文化翻譯實踐背后可辨的邏輯”［7］264入手。

一、文化翻譯的本質：基于文化邏輯的三種模式

文化邏輯是詮釋者運用自然邏輯法則并依據特定文化語境所提供的且為該文化語境所特有的邏輯前提對所處世界作出的詮釋［8］40。文化邏輯之所以能夠產生作用是因為：社會世界是一個生態復合體。在這個復合體中，由個體體現的文化意義和文化知識（語言的和非語言的）通過大家普遍可以理解的符號結構互相印證。這種人際間的生態復合體通過一般環境和/或特定語境下個體之間彼此互明的假設和反假設系統（a system of assumptions and counter－assumptions）在人類學和和語言學的主題領域之間架起了溝通的橋梁。對于特定文化概念的共享的假設使人類群體有共同的邏輯前提可以做出預料中的可以趨集于一點的推理過程［8］36。這表明：文化邏輯是基于自然邏輯法則的思維方式和認知方式，其方式是人們通過基于事實的同一的假設詮釋彼此的行為。故要厘清文化翻譯實踐背后的文化邏輯，就要首先厘清對于文化翻譯這一概念不同人類群體共享的假設。文化翻譯由文化與翻譯兩個概念組合而成，故我們須厘清：首先，文化究竟指什么？在文化翻譯實踐中，什么被翻譯了？其次，翻譯描述的是何種操作？當翻譯的概念不再局限于語言的重述時，發生了什么？

文化的概念是許多學科關注的焦點，其定義也隨著所引用參照標準的不同而各異。但對于文化的兩個基本切入點卻是共同的：人文主義意義上的文化和人類學意義上的文化。文化的人文主義概念抓住‘文化遺產’作為完美的典型。所謂文化遺產，乃一社會在文學、美術、音樂等方面杰作獨一無二之集合。文化的人類學概念指一社會總的生活方式，即所有那些傳統的、明晰的以及含蓄的生活規范，這些生活規范充當了文化成員行為的潛在向導［9］349。基于文化的人類學意義，文化至少可以指三個截然不同但相互關聯的觀點：首先，文化指一系列被社會成員共享且被社會成員認為是理所當然的假設，這些假設建構了社會成員感知世界的方式；其次，文化指被社會賦予了特定符號意義的對象或人工制品，這些特定的符號意義清晰地體現出社會成員共享的假設；最后，文化指社會本身。這些社會的成員分享（或感到他們分享）著人類學意義上的共同的文化以及該文化所有的外部標志［7］265。而“翻譯”這一概念又指何種操作？就詞源而言，translation源于拉丁語transferre的過去分詞translātus，意為“carry across（運過來）”。就文化人類學意義上的文化而言，這個“carry across”采取了何種形式？Geertz指出：一個民族的文化是文本的集合，文化人類學家努力站在這些文本持有者的肩上閱讀這些文本［7］452。文化人類學家把異域文化以文本形式運過來給本國讀者。所謂文本形式，即文章和專著的形式。文化人類學家以書面形式對于他族文化的詮釋是基于他族文化持有者詮釋基礎之上的詮釋，是第二層次和第三層次的詮釋。只有他族文化的當地人才有資格做出第一層次的詮釋：因為這是他的文化［7］15。故在此邏輯意義上，翻譯即重寫。明晰了對于文化與翻譯這兩個概念之共享的假設，我們就可以把“文化”與“翻譯”的邏輯意義組合成對形成一個概念矩陣，從而得出文化翻譯的三種模式，如表1所示：

表1 文化翻譯的三種模式［7］266

表1清晰地反映出在文化翻譯實踐中“文化翻譯”這個概念實際使用的三種邏輯模式及其相互關聯。作為重寫的文化翻譯發端于二十世紀五十年代英國文化人類學，盡管當時英國人類學家們并沒有普遍采用“文化翻譯”這一術語。Lienhardt就曾對文化人類學家的任務進行了闡述：對他者描述邊遠部落的成員如何思考很大程度上是翻譯的問題，即通過翻譯使原始思想在其存在的語言中所具有的邏輯連貫性盡可能清晰地在我們的語言中體現出來［11］97。Geertz則從符號學的角度進行了描述：文化的概念本質上是一個符號學的概念。人類處在自己結成的意義之網內。文化就好比那些網，對文化的分析不是尋求規律的實驗科學而是尋求意義的闡釋科學［6］5。Lienhardt在使用“原始（primitive）”這一術語時隱含著西方文明的先進性，而Geertz則更具自反性（reflexive）。但兩者都強調文化翻譯是向一文化共同體的成員詮釋另一文化共同體的成員是如何詮釋他們關于這個世界的體驗。那么，什么被重寫了呢？對于Lienhardt而言，是文化人類學意義上的文化本身。要理解一個社會的成員如何思考，人類學家不得不進入這個社會，通過由這個社會的信仰、風俗等提供的詮釋視域來觀察這個世界。但這種觀點與語言學意義上的翻譯發生了沖突。就語言學而言，我們之所以能理解詞的意義是因為我們以我們稱之為文化（人類學意義上的文化）的詮釋性假設的視域為背景。詞為前景，文化為背景。這種關系對于翻譯概念而言至關重要。因為翻譯的意圖就是在不同的語言中選詞，選出的詞語以不同的詮釋性假設的視域為背景以大致相同的方式在讀者中產生共鳴。如果“文化翻譯”指試圖翻譯整個詮釋性假設的視域，那么我們就會遇到一個概念問題——我們以什么更大的視域為背景來詮釋我們試圖翻譯的視域？換言之，語言學意義上的翻譯體現了前景和背景的區分，而人類學意義上的文化重寫卻把前景除去了［7］267。如何解決這一沖突呢？方法有二：一種方法是設想不同的重寫對象，另一種方法是由被觀察社會的某個外部位置進行觀察。第一種方法把文化翻譯設想為作為符號的文化的重寫，即對一個社會的成員詮釋某一特定的事件、儀式、風俗、觀點等的方式做出解釋［6］9。第二種方法是以西方現代性為詮釋背景對被觀察社會的詮釋視域進行詮釋。Ingold認為：觀察和描述他者文化的能力意味著觀察者能夠從某個外部的位置觀察它們，這就解決了前景和背景的悖論。盡管文化人類學家們努力克服種族中心主義的影響，但使用觀察和推理以超越有限的文化視域的方法正是以西方現代性為背景的方法。人類學家們通過詮釋某一特定的對象縮小了他們試圖詮釋的范圍，他們對這一特定對象的詮釋是以所謂的“普遍前提（universal reason）”為標準，而這所謂的“普遍前提”其實正是基于西方現代性的視域，只不過換了種說法而已［11］。

綜上所述，文化人類學意義上的重寫在理論上有兩種變通方法：一是等同于作為符號的文化重寫，一是從被觀察社會的某個外部位置對被觀察社會的詮釋視域進行重寫。而后一種方法在實際操作中實際上是以西方現代性為詮釋背景。這實質上是種族中心主義的體現，與文化人類學提倡的多元文化主義是相悖的。這就促使文化人類學家們在文化翻譯的具體操作方法上由采取標準化（normalizing）和疏遠（estranging）方法轉向自反的方法。Asad提出：文化翻譯應當采用能測試人類學家自身語言體現異域文化相異形式包容度的方法以顛覆其自身文化的權威［12］。具體表現為：標準化的方法和疏遠的方法讓位于自反性的方法。所謂標準化的方法就是譯者對源語文化的詮釋能使英語讀者完全理解；所謂疏遠的方法就是譯者的詮釋應能滿足目的語讀者對源語與目的語文化差異的預期；所謂自反性的方法，即譯者應認識到：文化翻譯的探討之所以成為可能，不僅由于源語的異質性，而且也由于目的語的異質性以及兩者之間歷史的關聯［13］。可見，采用自反性的方法來從事文化翻譯對譯者的詮釋觀有著潛移默化的影響。譯者不只屬于目的語文化或源語文化，而是屬于這兩種文化交匯的部分。譯者不僅是文化的協調者，而且也是文化的創造者。正如美國文化人類學家Jordan所言：從事文化翻譯不是一個用文本替代文本的問題，而是共同創造文本，把活生生的現實用書面文本的形式表達出來，正是在這種意義上文化翻譯對那些參與者有強烈的改造作用［14］。

何謂作為社會的文化的重寫？作為社會的文化的重寫即對于把一個社會凝聚在一起的文化慣約的故事的重寫，這些故事構成了文化慣約體系的基礎。這些故事和作為符號的文化之間的區分不甚明顯，只是分析和抽象的程度不同而已。調查作為符號的文化意味著調查人工制品是如何被賦予意義，這些意義體現了社會成員感知世界的共享的假設；調查一個社會的文化慣約體系意味著調查作為人工制品的故事如何相互互文構成一個整體。換言之，即調查作為符號的文化和人類學意義上的文化之間的關系［7］268。

通過上文對文化翻譯三種模式的分析，我們不難發現：無論是人類學意義上的文化重寫，還是作為社會的文化重寫，均不能脫離作為符號的文化重寫而獨立運作。如果說文化人類學意義上的文化重寫和作為社會的文化重寫提供了文化翻譯抽象的指導原則，那么作為符號的文化重寫則提供了文化翻譯的具體操作對象。作為符號的文化重寫是指對另一社會成員詮釋某一對象或事件的方式之詮釋。而這“某一對象或事件”實質上就是Aixelá所言的“文化專有項”。至此，我們可以首先解決引言中提及的文化專有項之循環定義的問題。如果我們基于文化邏輯的角度，問題便迎刃而解。我們擬重新定義文化專有項為：文化專有項是指被社會賦予了特定符號意義的對象或人工制品，這些特定的符號意義清晰地體現出社會成員共享的假設。基于此，我們認為文化翻譯本質上是一社會成員對另一社會成員詮釋文化專有項的方式之詮釋。

二、文化翻譯的策略與方法：基于文化邏輯之語境重構與自反

既然文化翻譯本質上是一社會成員對另一社會成員詮釋文化專有項的方式之詮釋，而文化專有項所被賦予的特定的符號意義又清晰地體現出社會成員共享的假設，而這些共享的假設又使人類群體有共同的邏輯前提可以做出預料中的可以趨集于一點的推理過程，而這些共同的邏輯前提又為特定文化語境所提供且為該文化語境所特有，故文化翻譯之過程必然是一個基于文化邏輯之語境重構過程。

語境指上下文或人、事、物存在于其中的各種有關情況，來龍去脈，背景，環境［15］。社會語言學家Georgakopoulou從語言學和認知的視角把語境分為四種類型：⑴情境語境：交際參與者、交際目的、交際者的社會角色和地位、具體場合、社會場景；⑵文化語境：語言社區規范、言語行為的類型、交際主題；⑶語言語境：上下文；⑷認知語境：有關習俗、制度和規范的知識；共享假設；推知過程［16］63。語言語境、情境語境、文化語境三者呈內包關系，即語言語境包含在情境語境中，情境語境又包含在文化語境中。但無論是語言語境、情境語境、文化語境均不可能獨立存在于語言使用者的認知之外，“與其說語境是世界和上下文本身，不如說它是世界和上下文中的有關特征在交際者頭腦中形成的知識積累”［16］70。故從認知的角度來看，語境是一種心理構念，是聽話人對世界系列假設的一個子集。正是這些假設而不是世界的真實狀態影響著對于話語的詮釋［17］。而文化邏輯所依據的正是特定文化語境所提供的且為該文化語境所特有的邏輯前提。這些邏輯前提就是被社會成員共享且被社會成員認為是理所當然的假設。這些假設體現了社會成員的思維方式和認知方式，同時也構成了把社會凝聚在一起的文化慣約的基礎。那么，這些假設體現在哪里呢？如上文所述，文化翻譯本質上是一社會成員對另一社會成員詮釋文化專有項的方式之詮釋。而文化專有項又是被社會賦予了特定符號意義的對象或人工制品，這些特定的符號意義清晰地體現出社會成員共享的假設。故這些假設就體現在文化專有項被賦予的特定的符號意義當中，而這些符號意義又是通過語言形式表達出來。故語境重構之方法乃是在保留源語文化邏輯基礎上之語言形式轉換。但如何在保留源語文化邏輯的基礎上進行語言形式轉換呢？

如上文所述，文化翻譯業應采取采取自反的方法，自反的本質就是把源語文化專有項之詮釋方式以源語文化邏輯展示，用譯語表達方式表達。而文化專有項乃是被社會賦予了特定符號意義的對象或人工制品。這些特定的符號意義往往是根據社會慣習的發展而約定俗成的，這就將解釋者的意圖驅逐出符號學現象［18］20。羅建平［19］79所指出的《孫子兵法·勢篇》Giles譯本對“分數”之誤譯就說明了這一點。原句如下：孫子曰：凡治眾如治寡，分數是也。Giles譯：Sun Tzǔsaid：The control of a large force is the same in principle as the control of a few men：it is merely aquestion of dividing up their numbers［20］17.Giles譯“分數”為：dividing up their numbers.羅氏評曰：如此直譯，意思也能表達出來，但不夠直接準確。孫子這里所說的“分、數”是指軍隊之編制、組織。就是說，治理千軍萬馬和管理幾個士卒一樣，關鍵在于把他們分編組織起來。后一句擬另譯為：it is a matter of organization。筆者認為：無論是譯為dividing up their numbers，還是譯為organization，其背后的文化邏輯是什么？這一點羅氏沒有闡明。dividing up their numbers回譯為中文即“分割他們的人數”，但“分割他們的人數”就可以達到“治眾如治寡”的效果嗎？無論你是源語讀者還是目的語讀者，無論你身處何種文化語境，你都知道不可能。因為：源語讀者和目的語讀者盡管語言不同，但邏輯思維是相通的，所使用的自然邏輯法則是相同的。以“分割人數”為邏輯前提是不能得出“治眾如治寡”的結論。Giles本人也意識到其譯邏輯之問題，但其目的就是要讓目的語讀者充分預計到源語文化之反常，這一點在他所加的注中清晰地體現出來，其注曰：That is，cutting up the army into regiments，companies，etc.，with subordinate officers in command of each…….Zhang Yu gives the following curious table of the subdivisions of an army：5men make a列；2列 make a 火；5 火make a隊；2隊 make a官；2 官 make a 曲；2曲make a部；2部 make a校；2校 make a 裨；2 裨make a軍［20］86。Giles之注表明他完全領悟“分數”之邏輯內涵。其注以西方軍事編制單位為標準，同時引用了張預①Giles譯本與Griffith譯本均以孫星衍、吳人驥校之《孫子十家注》為翻譯底本。所注的中國古代軍事單位為參照，Giles特地加按語“令人感到古怪（curious）的軍事編制單位”以凸顯源語文化之古怪。為彰顯此意圖，Giles只引張預之注中間一部分，首尾關鍵之內容卻略去了。張預之注首尾略去的部分如下：張預曰：統眾既多，必先分偏裨之任，定行伍之數，使不相亂，然后可用。故治兵之法：……遞相統屬，各加訓練，雖治百萬之眾，如治寡也［21］81。張預之注清晰地體現出“分數”背后的文化邏輯，如Giles把張預之注全部譯出，相信讀者并不會有“古怪”之感。與Giles之譯疏遠的方法不同，Griffith采取了自反的方法，其譯如下：Sun Tzu said：Generally，management of many is the same as management of few.It is a matter of organization［22］90.站在西方現代性的立場看中國古代軍事編制的術語有古怪的感覺，但反之豈不亦然？Griffith摒棄了兩者表象上的差異，抓住了兩者內在邏輯的歷史關聯，使其譯體現出源語讀者和目的語讀者均能理解的共享的假設。兩位譯者在英譯時也許并沒有文化翻譯的概念，但其英譯時邏輯推演過程還是可以從其注釋中一窺端倪。Griffith注曰：Fenshu（分數）is literally‘division of［or by］numbers’（or ‘division and numbering’）.Here translated‘organization’［22］。從邏輯上來看，無論 division of［or by］numbers還是 division and numbering均是organization的外延之一，但Griffith卻強調譯為organization，體現了良好的文化邏輯意識。由此我們不難發現：源語文化專有項的詮釋方式體現出源語的文化邏輯，但直譯并不能保證保留源語的文化邏輯。故自反的方法體現在語言形式上是以該語言形式蘊含的符號意義是否保留了源語的文化邏輯為準。請比較本土著名譯家林戊蓀先生之英譯：There is no difference between administering many troops and few troops.It is a matter of organization，of instituting layers of control［23］31.林譯沒有加注，但其譯文本身已然清晰地體現出源語的文化邏輯。

蔡平指出：在文化翻譯中，究竟是要保留原文的文化形象還是以譯語文化習慣的表達方式替換源語文化的表達方式，學界仍存在著爭議［1］。這一問題同樣涉及到文化慣約之處理。李紅滿［25］對《孫子兵法·形篇》Giles譯本中“舉秋毫不為多力”英譯之分析就說明了這點。Giles譯為：To lift an autumn hair is no sign of great strength［20］15.李氏認為：“秋毫”指鳥獸在秋天長的細毛，在漢語中通常用來比喻事物輕而細。英語通常用“as light as a feather”表示重量輕。以“autumn hair”譯“秋毫”，英語讀者未必能理解其在中國文化中的涵義，因為英語讀者不大可能把“秋毫”的意象與其比喻義聯系起來。筆者認為：“autumn hair”之譯是否恰當，關鍵在于是否保留了源語文化邏輯。西方思維傳統注重科學、理性，重視分析、實證，因而必然借助邏輯，在論證、推演中認識事物的本質［25］。“舉秋毫不為多力”在源語讀者看來是理所當然的假設。在譯語中，以“To lift an autumn hair”為前提同樣可以直接推導出“no sign of great strength”之結論，這與源語文化邏輯是一致的。不一致的是，“舉秋毫”在源語文化中不會產生邏輯悖論；而“to lift an autumn hair”之譯對于不了解中國文化的英文讀者而言，則會產生邏輯上的困惑：難道舉spring hair、summer hair或winter hair就為多力嗎？這就導致了邏輯悖論。Giles注意到了這一不同，他加了注以化解可能產生的邏輯悖論，其注曰：秋毫is explained as the fur of a hare，which is finest in autumn，when it begins to grow afresh［20］84。《孫子兵法》另一經典譯本的譯者Griffith也注意到了這一點，他譯為：...to lift an autumn down requires no great strength［22］86.其譯與 Giles之譯并無不同，Griffith英譯張預之注釋作為補充：Chang Yü：By ‘autumn down‘Sun Tzu means rabbits’down，which on the coming of autumn is extremely light［22］86.兩譯者都通過加注保留了源語的文化邏輯，即：無論舉spring hair、summer hair、autumn hair或winter hair均不為多力；而autumn hair為一年四季中最細最輕者；故舉autumn hair就最不為多力。當然，化解的前提是讀者必須閱讀該注。如果讀者沒有閱讀，則文化邏輯之保留同樣無從談起。所以，對于典籍英譯的普及本而言，注釋并不是越多越好，越長越好，而是看所加注釋是否有效地與譯文相結合達到保留源語文化邏輯之目的。請比較林戊蓀先生之英譯：It is like lifting a strand of animal hair in autumn（tr.：Animalhairisveryfineandlight inautumn），which is no sign of strength［23］27.上述兩位譯家把注釋單獨列出，而林氏通過文內加注以不打擾讀者，其注也最短，但讀者卻能以最小的認知努力獲得源語的文化邏輯。

以上述“秋毫”、“分數”英譯為例，我們觀察到一個有趣的現象：不考慮注釋，凡直譯字面意義就導致邏輯錯誤。這是為何？因為直譯所譯出的是直接意指，而非引申意指。秋毫比喻細微的事物，這在源語社會大家都覺得理所當然；分數引申為組織編制，沒有人會認為是切割數目或分開來數。在這兩例中，引申意指已成文化慣約。引申意指成為文化慣約的過程就形成了構成文化慣約基礎的故事，正是這些故事之互文構成了文化慣約之體系。譯者的身份如同撰寫民族志的文化人類學家，必須深入到源語文化內部，在源語文化詮釋者所寫就的故事基礎上做出合乎源語文化邏輯之詮釋。譯者如果以自己認為合理的解釋代替文化慣約，就會導致譯誤。《孫子兵法·軍爭篇》中“是故朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸”之英譯就說明了這點。Giles譯：Now a soldier’s spirit is keenest in the morning；by noonday it has begun to flag；and in the evening，his mind is bent only on returning to camp［20］30.句中“朝”、“晝”、“暮”均直譯，其表達的邏輯內涵是：早上士兵士氣高昂，中午就逐漸懈怠，晚上就一心想著歸營。這就讓讀者產生了疑惑？不要說現代戰爭經常發生在夜間，即便在孫子所處的時代，夜戰也是經常的事。孫子在《軍爭篇》中曰：故夜戰多火鼓，晝戰多旌旗，所以變人耳目也。依Giles之英譯：晚上士兵想著歸營，如何夜戰？這豈非自相矛盾？那么，Giles英譯時是如何考慮的呢？他加了一條注來說明當時的心理，其注曰：Always provided，I suppose，that he has had breakfast.At the battle of the Trebia，the Romans were foolishly allowed to fight fasting，whereas Hannibal’s men had breakfasted at their leisure［20］109.這是典型的以自己的主觀假設來代替文化慣約的例子。Griffith英譯與Giles近似，其英譯如下：During the early morning spirits are keen，during the day they flag，and in the evening thoughts turn toward home［22］108.但他引梅堯臣之注解釋“朝”、“晝”、“暮”之引申意指，其注如下：Mei Yao－ch’en says that‘morning’，‘day’，‘evening’represent the phases of a long campaign［22］108.林戊蓀先生譯 為：At the beginning of a campaign，the soldiers’morale is high，after a while it begins to flag and in the end it is gone［23］51.該譯清晰地表達出“朝”、“晝”、“暮”已成為文化慣約的引申意指。

三、結語

文化翻譯這一概念之所以在實際使用中存在諸多困惑乃是因為詮釋文化翻譯的視角各不相同，其核心是文化概念定義的不統一。而文化邏輯概念的引入則解決了這一問題。文化邏輯之應用首先是確定對某一特定文化概念共享的假設為推演的前提。這一共享的假設是由某一特定文化語境所提供且為該文化語境所特有，故欲確定這一假設就須深入到該文化語境之文化慣約體系中；其次，推演是依據自然邏輯法則來進行，而自然邏輯法則之運用在人們思維中普遍存在。這就使得文化邏輯之應用具備了方法論的性質，演化為一種便于操作的思維方式和認知方式。本文從文化邏輯入手對文化翻譯的本質、策略與方法進行了初步的探討，基于這是一個全新的視角，很多方面還有待進一步深入研究，如文化慣約體系之分析。

［1］蔡平.“文化翻譯”的困惑［J］.外語教學，2005（6）.

［2］許鈞.翻譯論［M］.武漢：湖北教育出版社，2003：196.

［3］蔡平.文化翻譯研究［D］.長沙：湖南師范大學，2008.

［4］遲慶立.文化翻譯策略的多樣性與多譯本互補研究［D］.上海：上海外國語大學，2007.

［5］AIXELá，J.F.Culture－SpecificItemsinTranslation［M］//áLVAREZ R.＆VIDAL M.CAMEN－áFRICA.（ed.）Translation，Power，Subversion.Beijing：Foreign Language Teaching and Researching Press，2007：58.

［6］GEERTZ，C.TheInterpretationofCultures：Selected Essays［M］.New York：Basic Books，1973.

［7］CONWAY，K.A.Conceptual and Empirical Approach to Cultural Translation［J］.TranslationStudies，2012（3）.

［8］ENFIELD，N.J.The Theory of Cultural Logic：How Individuals Combine Social Intelligence with Semiotics to Create and Maintain Cultural Meaning［J］.CulturalDynamics，2000（1）.

［9］HOUSE，J.Text and Context in Translation［J］.JournalofPragmatics，2006（38）.

［10］LIENHARDT，G.ModesofThought［M］//Edward E.Evans－Pritchard et al.（eds.）The Institutions of Primitive Society：A Series of Broadcast Talks.Glencoe，IL：Free Press，1956：97.

［11］INGOLD，T.TheArtofTranslationinaContinuous World［M］//Gísli Pálsson.（ed.）Beyond Boundaries：Understanding，Translation and Anthropological Discourse.Oxford：Berg.，1993：217－223.

［12］ASAD，T.TheConceptofCulturalTranslationin BritishCulturalAnthropology［M］//CLIFFORD，J.＆G.E.MARCUS（eds.）.Writing Culture：The Poetics and Politics of Ethnography.Berkeley：University of California Press，1986：157.

［13］STURGE，K.Translation Strategies in ethnography［J］.TheTranslator，1997（1）.

［14］JORDAN，S.A.Ethnographic Encounters：The Process of Cultural Translation［J］.LanguageandIntercultural Communication，2002（2）.

［15］陸谷孫.英漢大詞典［M］.上海：上海譯文出版社，2009.

［16］李運興.翻譯語境描寫論綱［M］.北京：清華大學出版社，2010.

［17］SPERBER，D＆WILSON，D.Relevance：Communication and Cognition［M］.Beijing：Foreign Language Teaching and Research Press，2001：15.

［18］王麗娜.安貝托·艾柯符號學美學探析［D］.南昌：江西師范大學，2009：20.

［19］羅建平.《孫子兵法》Giles譯本譯誤分析［J］.青海師專學報（社會科學），1998（3）.

［20］GILES，L.SunTzu’sTheArtofWar［M］.Vermont：Tuttle Publishing，2008.

［21］孫星衍，吳人驥校.孫子十家注［M］.北京：中華書局，1985.

［22］GRIFFITH，S.B.Sun Tzu The Art of War［M］.London：OxfordUniversityPress，1963：86.

［23］（春秋）孫武.孫子兵法（大中華文庫）［M］.吳如嵩，吳顯林，校釋，林戊蓀，英譯.北京：外文出版社，1999.

［24］HONGMAN，LI.AComparativeStudyonEnglish TranslationsofCulture－loadedWordsinTheArtofWar［J］.Theory and Practice in Language Studies，2011（5）.

［25］連淑能.論中西思維方式［J］.外語與外語教學，2002（2）.