論中國傳統文化的自然理性

提 要 文章從中國文象思維的理論角度重塑了中國傳統文化中有關“自然理性”的理論體系。從本體論方面闡述中國傳統文化的“自然觀念”是一種“自然理性”；并從先秦文獻中的“自然理性”（道）的量化分析來進行印證。文章第三部分闡述了自然理性的交往原則，主要有等級秩序、德、法三種。第四部分比較分析了自然理性的思維表達方式，指出中國文象思維是一種描述性的思維表達方式，而西方邏輯思維是一種陳述性的思維表達方式。并分析了自然理性的修辭手法，主要有象征（取象）、比喻（譬喻）、擬人（比擬）、類比（連類）等。

關鍵詞自然理性，自然主體、交往原則、修辭手法、思維表達方式

作者簡介賴華先（1976—），男，江西省社會科學院文化研究部助理研究員。江西南昌 330077

一、中國傳統文化的本體論問題關于自然理性的概念

中國文象思維是通過漢語言文字和象結合的自然理性的思維方式？眼1？演。語言文字本身就是一種象，這使得中國傳統文化的思維方式具有與“象”相關的“取象”特征，而這個“象”的本體是自然。《老子》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“自然”是中國文化的最高標準。與此相關的哲學標準“天地人”三才；倫理標準“君君臣臣父父子子”；制作標準“法象天地”；審美標準“天人合一”、“物我合一”都是自然理性的當然產物。

有學者認為，中國傳統文化沒有將本體論從宇宙論中區分開來，而西方文化則將本體論從宇宙論中脫離出來，并據此判斷中國文化之劣，西方文化之優。這種判斷是錯誤而危險的，它沒有嚴肅地思考中國傳統文化所處的經濟基礎和生產力階段的問題，是一種典型的“今人非古人”的虛妄態度。實際上，西方文化也是在哥白尼發現日心說以后才具有現代意義上的宇宙論，在此之前，“地心說”甚至還不如中國傳統文化的“天道說”那樣具有更加宏觀的宇宙論意義。而日心說被發現以后，加上地理新大陸的發現，才形成了世界近代史的開端。但是西方文化從來沒有否定近代以前的文化和文明，相反，西方近代知識和科學是建立在西方文化傳統的完整基座之上。

當前的學術發展表明，當代中國學術已經越來越認識到中國傳統文化的根基地位，特別在生態文明的建設過程中，學者們在傳統文化參與生態社會主義的理論建構這一認識上達成了廣泛的共識。我們必須從更深層次的文脈與學脈的傳承與發展層面上對中國傳統文化有強烈的建構意識。在這一層面，光有“中西馬”的理論建構還不夠，它還是橫向的結構性的聯合與整合，還應該從傳統文化的自身層面即本體論層面建構通往現代學術的理論基點，從而在傳統文化的現代語言學轉向這一完整路徑中完成其固有命題的現代貫通。這樣，中國文明才能具有從歷史一路走來的活力與動力，如黃河、長江那樣，從而能夠展開其豐富的創造性文明資源，古為今用。只有這樣，才能立足于中國文化本身的創造性構建中國當代文化的統一形象，提升中國文化的軟實力。

中國文象思維理論表明，“自然的世界”與“人類的世界”存在一種微妙的平行關系，這使得“自然的世界”實際上處于一種“無”、“空”、“烏有”的狀態，它象海德格爾所描述的“存在”那樣，是隱藏的，藏而不露的，要通達它，只有通過“人類”這一“此在”。“此在”在“存在者”層面去通達“存在”。這種對世界的理解和中國文化是高度相通的，中國文化也同樣不直接通達“自然”，而通過“象”來通達。中國文象思維對這一問題的解構是：我們把純粹自然作為一個整體，命名為“自然的世界”，它按自然法則運行；而將人類認識的世界作為整體之一面，命名為“人類的世界”，它按人類創造的法則運行。那么，“自然的世界”是“實”，“人類的世界”是“虛”；“自然的世界”表現為一種“無”、“空”、“烏有”，意即它如果不是人類去認識它，它是一種無為性的自然性的或者說客觀性的“存在”，而當人類一旦認識它之后，它就改變了原來的屬性，而帶有人類的認識特征。因而，從這個層面說，舉凡人類認識的事物都是一種“虛象”，人類文明的實踐和進步是一種由“實”向“虛”的發展過程。這一現象就稱為“人類思維數軸”。在人類思維數軸中，“自然的世界”在數軸上是一個空心的原點，“人類的世界”是原點以外的所有數軸。“人類的世界”可以無限地接近“自然的世界”，但永遠不能重合。因為，原點所包含的“自然的世界”實際上是另一條沒有人類能動能力的但包含人類在內的數軸，這條數軸和“人類的世界”這條數軸是平行的，不能重合的。

“人類思維數軸”表明，“人類的世界”只是和“自然的世界”平行的其中一條數軸，在人類這條數軸之外，可能還存在其他物種的類似“思維”的數軸，這樣意味著在“自然的世界”之中或之外，存在著無數條和它平行的數軸。這一理論及其推演表明，對于“自然的世界”而言，“人類的世界”只是這個整體的一個面。意即，人類只是自然的一種物種，它不能也不應該剝奪其他物種的生存權與發展權？眼2？演，而是和其他物種處于一種“共處”的和諧關系。這既是海德格爾反復強調的“邏各斯”的致命缺陷，也是《周易》“生生謂易”的深層內涵。

通過中國文象思維對人類思維數軸的解構，它還原了“自然”息息相通的整體的動態的聯系的基本關系格局。因此，它有效地在現代學術范式中賦予“自然”以整體性關照和現代語言學的話語地位。

“理性”是西方學術傳統中的一個核心范疇，它是指人類以知識和科學的客觀態度去分析人類主體性視野中的有關客觀世界的自然規律及人類社會中的人文科學及其認識。

首先，這個概念有一個前提，就是人類主體性視野。西方邏輯思維忽略或忽視了純粹自然世界與純粹心理意識之間的平行關系，而將人類的精神意識反映的世界當成客觀世界。這種認識將人類從自然世界中脫離出來，以和上帝等同的俯視視角去看待自然世界，因而這種超脫的姿態賦予了人類以主宰性的地位，人類成了自然界的支配者、主宰者、控制者。這種與自然整體的“他者”身份的文化認同造就了西方文化的一元論立場和主客分離的后果。盡管這種思維方式以設定性、實體性、單子性將自然世界物質化、物理化、數學化，發展出了科學理性精神，在科學精神方面取得了巨大成就，造就了生產力及其生產關系的重大進步與革新，促成了工業時代、信息時代、網絡時代、全球化時代的到來，但人類社會這樣一種“人類的世界”的巨大進步與變革仍然是在一種“虛象”意義上的有限成功，它付出的是巨大的環境代價和嚴重的生態危機。事實證明，“人類的世界”的發展與進步終究依賴于“自然的世界”的和諧與健康，一味生存在“人類的世界”的“虛象”世界中，人類有可能會通向“虛無”的不歸路。

因而，就西方文明傳統中關于理性的“他者”身份而言，毫無疑問，這是個既現實又天真、既客觀又主觀的錯誤。深生態學的創立者？熏挪威哲學家奈斯？穴Arne Naess？雪稱自己從斯賓諾莎那里學到了整體性和自我完善的思維，學到了“最重要的事是成為一個完整的人”，即，“在自然之中生存”（being in nature），他認為這種生存是動態意義的“不斷擴展自我”的自我實現的意思，是認同生態整體性大我或者說整體的“道”的過程。他解釋說：“我稱作‘大我，中國人把它稱為‘道”？眼3？演。很顯然，在人與自然的關系上，中西文化是具有較大差異的，中國傳統文化所具有的“大我”觀念將人與自然融合成一個不可分割的有機的整體。

就奈斯所說的“道”來說，這是中國傳統文化對世界觀、方法論的概括。實際上“道”在中國文化中的概念和內涵跟今天通常意義上的“理性”概念差不多，這點從“道”和“理”通常連用也可以看出。因此，既然“道”是“法自然”的，那么，中國傳統文化之“道”用現代語言學的話語來概括和轉換就是一種“自然理性”。

用“自然理性”去替代“道”，并不僅僅是同義轉換，它用現代具有國際話語規范和話語語境的“自然理性”概念來指稱僅限于中國傳統文化規范和語境的“道”，很顯然能夠提升中國傳統文化的重要概念的全球化理解和闡釋，特別在生態文明的理論構建中能夠成為一種通用的國際話語。其中意義是不言自明的。

二、自然理性在中國傳統文化中的量化分析和權重因子分析

根據上節對自然理性和道可以互置的闡釋，本節考察先秦文獻中“道”的權重因子，采用是定量的量化分析和關鍵要素的權重分析方法。根據先秦文獻特點，本表主要考察首章或某個重要章節的內容。如表：

從表可以看出，中國傳統文化從《周易》以來不斷發展和豐富了以天、地、人、萬物為主體的自然理性，這種自然理性無論在哲學認識層面還是國家意識形態層面都占據著絕對的核心地位。

在漢民族和其他民族的交融進程中，自然理性以其農業文明的典型意識形態對其他民族（如西北的游牧民族、南方的百越、東南西南的夷蠻之族）產生了強大的文明向心力和同化力，奠定了中華大一統的文化格局。

自然理性不僅在本土文化中處于核心地位，而且在佛教傳入中國以后，它很快融合了佛教的基本教義和傳道方式，并順利推動了佛教的本土化進程。中國傳統文化中的儒、釋、道三家合流，融匯為中國傳統文化的滔滔洪流，代表農業文明典型意識形態的自然理性在其中起到了決定性的作用。

三、自然理性的主體性和主體間性的交往原則

中國傳統文化建立在自然理性基礎之上，自然理性體現為多重主體，按照人法地、地法天、天法道、道法自然的遞進原則，在人之上就有四重主體，同時，不僅僅人是法地的，和人類一同生存的其他物種同樣也是法地、天、道、自然的。但是這僅是作為普遍意義上的自然主體而言，中國文化對人類的獨特性作了不同于其他物類的分別，認為人是“五行之秀，天地之心”（劉勰《文心雕龍·原道篇》），人類通過“言文”能夠認識事物，即人類是會說話的動物。因此，天地人是宇宙中最有創造力的自然類屬，中國古人稱之為“三才”，這就提高了人在萬物中的獨特地位。

在“自然”這一本體之下，中國傳統文化一分為三，按層級關系分為天、地、人。《老子》說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（第36章）一就是天，二就是地，三就人和萬物？眼4？演。

“自然”本體還有陰陽、五行屬性。具體而言，天是陽，代表剛健、主動、運動、君、父、雄性等屬性；地是陰，代表順從、靜止、陰柔、臣、母、雌性等屬性；人類秉承日月精華，仰天俯地，按照天地的屬性來組織社會。

中國傳統文化的自然理性大致將自然分為天、地、人、萬物這四種由高到低的主體，其主體性具有嚴格的等級秩序。《周易·系辭》說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。人以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。”可見，等級秩序是自然理性主體性的首要交往原則。

其次，天地人萬物雖然有嚴格的等級秩序，但是這種等級秩序并不是以高壓低，以貴壓賤的不平等、不公平、不正義的不平衡及不和諧的關系。那么，維持這種事實上的不平等、不平均但又要求整體的平衡、和諧、穩定靠什么來實現呢？自然理性也給出了明確的答案，那就是“德”。

《周易》反復宣揚從天地到人的德性。《乾·彖傳》把天之德形容為：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成。……乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞，首出庶物，萬國咸寧。”天之元氣是萬物之始，云行雨施而萬物形成。太陽、四季不停運行，天道的變化，使萬物各自端正其性命，使天下安寧。《文言》由天推及到人——君子，要求君子要有“元、亨、利、貞”四德：“君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。”《象》說：“天行健，君子自強不息。”《坤·彖傳》把地之德形容為：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。”地之元氣是萬物靠她生長的元氣，地是順承天道的，地廣厚能載萬物，含容廣大，各種物類都能在其中暢達。《文言》要求君子要有學習地的“直 、方、大”之德：“君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。”《象》說：“地勢坤，君子以厚德載物。”

人效仿學習天地之德，就能知大道，懂天下之理而功業可成：“日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。？眼5？演”

可見，德是自然理性的重要交往原則。這種德由天及人，具有天命的“真理”性地位。具體到國家社會，則發展出了“仁、義、禮、智、信”五種常德，擴展到勤、儉、廉、忠、勇、謙、恕等品德形態。

社會發展到了春秋戰國時期，由于生產力的提高，文明程度也相應提高，民眾力量也漸漸覺醒，社會出現了尖銳的階級斗爭局面。對于社會的管理，固有的等級秩序和德性觀念已經不能適應社會發展的需要，因而，針對民眾的覺醒和社會管理的需要，客觀上需要一種更有現實針對性的交往原則，于是促成了法的產生。

法家是先秦的一個重要學派，經過商鞅變法，秦國成為強的奉行霸道的諸侯國，其他如管仲、荀子、李斯、韓非等都奉行儒法合流的主張。傳世典籍有《管子》、《荀子》、《韓非子》等。可見，法是自然理性的重要交往原則。

以上是就自然理性的主體性之間的交往原則而言，對于主體間性，如國家經濟政策則強調以農為本、工商為末；國家組織架構則以封建制為主；社會管理制度則以禮法框架下的宗族統治為主。等等。

四、自然理性的思維表達方式與修辭手法

自然理性以自然為本體，在思維方式上也有其獨特性。中國傳統文化的思維方式是文象思維，即語言和象結合的思維方式。中國文象思維以漢語言文字作為語言載體，漢字是一種表意文字，從字形上看就有描述語言對象的明顯特征。如“日”、“月”等。漢代許慎在《說文解字》里說：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作易八卦，以垂憲象。……初造書契，百工以釨，萬品以察。……倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文；其后形聲相益，即謂之字。字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書，書者，如也。”？眼6？演這段話把中國文字的特點和書寫的本意說得非常清楚。“文”起初是象形的，后來形聲相益，就叫做“字”，著于竹帛就叫“書”，最后一句“書者，如也。”特別有意味。將對事物命名的文字寫出來，把想要表達的思想和內容表現出來，以反映事物的形貌，進而反映事物的文理和特征，這就“文章”了。

一個“如”字，把中國傳統文化的“寫意”特征刻畫得淋漓盡致！中國文化追求的不僅是“寫意”特征，還追求“神”、“理”特征。這正是“詩”這種文章體裁所追求的最高目標！有人把中國文化稱為“詩性文化”，這是有道理的，因為在中國傳統文化中，詩賦一直是文學的正統。從詩經到楚辭，從漢賦到格律詩，從唐詩到宋詞，包括戲曲、小說，都傾向于以詩為文，強調對仗、對偶、音韻、練字、練意，如果加上特有的書寫工具和書法藝術，則中國的書寫文化從體裁到內容、從書寫到裝訂，都是一種“如自然”的典范！

進而，文章要探討中國傳統文化的思維表達方式問題。和西方的邏輯思維不同，筆者認為，中國文象思維是一種描述性的表達方式，而邏輯思維則是一種陳述性的表達方式。這是中西思維的表達方式的顯著的差異。

這種差異只有通過中國文象思維的理論才能推導出來。如第一節所述，“自然的世界”與“人類的世界”存在著一種微妙的平行關系，文象思維通過“象”來通達“自然的世界”，“人類的世界”所反映的只是“自然的世界”的一種“象”，“象”又分為“實象”和“虛象”。“實象”也是隱藏的，藏而不露的，只有“虛象”才真正進入了“人類的世界”。柏拉圖說：“‘床是理念的‘影子的‘影子。”文象思維認為：“‘床是‘自然的世界的‘象的‘虛象。”文象思維更注重“獲取”的過程：比如，一顆“樹”，“自然的世界”的“樹”是“無”，人類感覺到“樹”之“象”（此時之“象”是一種“實象”，是不顯露的，隱藏的。），并用“樹”（音如字）來命名它，這顆“樹”才從“無”到“有”，進入“人類的世界”（此時之“象”是一種“虛象”，這時“樹”才顯露出來，為人類所描述。）這個例子生動形象地描述了中國文象思維的認知過程，可見，中國文象思維是一種描述性的思維方式，更注重“獲取”的過程。

而邏輯思維則忽視了“自然的世界”與“人類的世界”之間微妙的平行關系，直接將“人類的世界”與“自然的世界”重合，認為人類所面對的世界就是自然世界，客觀世界。因而，它更注重“獲取”的結果。同樣拿“樹”來作例子，邏輯思維一開始就直接認為人類所面對的“樹”就是自然界的“樹”，因而，人們面對這顆“樹”時的第一反映是：這顆“樹”“是什么？”于是就進入了亞里士多德的“范疇”視野和“邏輯”視野。這種思維方式直接進入了事物的本體內部，通過語言的設定性、規定性、邏輯性來確立事物的存在性與合法性。

在具體的語言實踐中，我們也可以發現，中西思維方式在語言表達上的不同。中國文象思維更加注重描述的過程，因此，習慣于把修飾性的語句放在主詞、謂詞、賓詞的前面；而在英語中，習慣于把修飾性的語句作為從句放在主詞、謂詞、賓詞的后面。語言習慣正折射出中西思維方式的不同，中國文化的思維方式更注重過程，注重描述性，而西方文化的思維方式更注重結果，注重陳述性。

中西思維表達方式的不同，也造就了一些比較有趣的文化現象。舉例來說，我們通常覺得外國人比較直率，他們習慣于在對話中一開始就亮出自己的主張，不拐彎抹角；而中國人習慣于在對話中以一種委婉的方式間接地表達自己的主張，更加注重表達的詞句的“弦外之音”，強調對方去“意會”而不是“言傳”。而西方思維表達方式則更加注重“言傳”，注重語言本身的邏輯主旨。

西方思維表達方式的“言傳”特點在外交辭令、媒體宣傳和意識形態宣揚方面往往會起到引導受眾的明顯效果。如伊拉克戰爭期間，美國需要尋找發動戰爭的借口，于是往往會先發動一場輿論戰，通過新聞報道引出伊拉克具有大規模殺傷性武器的“事實”，大量的帶有細節性的“存在大規模殺傷性武器”的報道很容易引導廣大西方民眾接受該新聞的“言傳”效果。

不僅西方政客習慣于通過媒體的“言傳”特點去引導民眾的輿論心理，制造輿論氛圍，日本政客也似乎精于此道，為了謀求解禁“集體自衛權”，修改和平憲法，安倍政權制造大量具有“言傳”特點的新聞報道，渲染中國威脅以及日本周邊安全環境受到威脅或惡化，甚至不惜在新聞報道中制謠、造謠來“建立”解禁“集體自衛權”和修改和平憲法的“邏輯基礎”。

如果我們對中西思維在表達方式的差異有正確的認識，也能夠“以子之矛，攻子之盾”，在外交輿論方面增加一種選擇。如在國際輿論導向上我們有時也要學會主動出擊，運用西方思維表達方式注重“言傳”的特點展開工作，為我所用，服務于特定的外交目標。

理性的修辭手法主要有象征（取象）、比喻（譬喻）、類比（連類）、擬人（比擬）等。象征（取象）是自然理性最主要的修辭手法。由于自然理性將自然分為天、地、人、萬物等不同的主體和等級，聯系主體間的最主要的話語溝通方式就是象征（取象）。前面所述，天象征了陽、男性、運動、剛健、雄性、父、君等屬性，而地象征了陰、雌性、靜止、順從、柔弱、臣、女性、寬容等屬性，人承天地之精華，在社會制度上效仿天命和天理，從而組成一套自上而下的循環周通的組織制度。此外，《周易》六十四卦分別從不同角度對天道和人事進行了相應的取象和象征內涵的闡釋，形成“一致而萬殊”的理論系統。《周易·系辭》說：“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇。剛柔相推而生變化，是故吉兇者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。是故君子所居而安者，《易》之象也。所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。”

在“取象”原則下，自然理性還通過比喻（譬喻）對“象”對應的人事關系進行溝通。如《漸》卦以“鴻”譬喻，初六是鴻漸于干，六二是鴻漸于磐，六三是鴻漸于陸，六四是鴻漸于木，六五是鴻漸九于陵，上九是鴻漸于阿。《周易淺述》說：“全彖以艮男下于巽女，有女歸之象。然必正而有漸，乃吉，而為士進身之道，亦即此可推矣。六爻取象于鴻，皆自下而上，皆以論士進之義。”這樣，《漸》卦既指進以正，又結合家庭的各方面生活和士子進身的含意。

在“取象”原則下，自然理性還通過擬人（比擬）來進行象與卦象、象數、象理、象律、象意的溝通。《周易·系辭》說：“圣人有以見天下之賾（跡），而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻……擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化。”

自然理性的上述主要修辭手法遍見于先秦文獻中。創造了大量通俗易懂、內涵深刻、給人以啟發的名言警句。如“治大國如烹小鮮”、“木受繩則直”、“天行健，君子以自強不息。”、“地勢坤，君子以厚德載物”、“上善若水”、“上德若谷”等等。

參考文獻

1賴華先.中西比較視野下的中國文象思維J.江西社會科學，2011，？2；賴華先.論中國文象思維的生態邏輯J.鄱陽湖學刊，2013，6.

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3（美）彼得·S·溫茨.現代環境倫理？眼M？演.宋玉波，朱丹瓊，譯.上海人民出版社.2007.

4清代魏源《老子本義》引李嘉謨曰：“萬物抱陽，一也；負陰，二也；陰陽交而沖氣為和，三也。”意思已經非常接近老子本義.

5周振甫.周易譯注？眼M？演.北京：中華書局，2005.

6許慎（漢代）：《說文解字》，影印文淵閣四庫全書本.

責任編輯：劉忠林