西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)與馬克思實(shí)踐觀的革命

■孫樂(lè)強(qiáng)

馬克思的實(shí)踐概念是當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界攻擊歷史唯物主義的一個(gè)重要突破口，其中最具代表性的是漢娜·阿倫特，她重新回到西方實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)批判馬克思的勞動(dòng)和實(shí)踐概念，企圖從根基上顛覆馬克思的哲學(xué)革命。然而，這一思路恰恰忘記了馬克思的實(shí)踐概念正是從這一傳統(tǒng)中脫胎出來(lái)的。因此，在此背景下，細(xì)致梳理西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的形成和演變過(guò)程，清晰界定馬克思的實(shí)踐觀與西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)系，不僅具有至關(guān)重要的學(xué)術(shù)意義，同時(shí)也能為我們進(jìn)一步深入理解馬克思?xì)v史唯物主義的革命意義提供有益借鑒。

一

在西方哲學(xué)史上，亞里士多德最先提出了實(shí)踐哲學(xué)問(wèn)題。他把人的思想和活動(dòng)分為三類:一是理論沉思，即通過(guò)理論思考來(lái)達(dá)到對(duì)世界不變本質(zhì)和原理的認(rèn)識(shí)，它涉及的是事物的普遍性和必然性;二是實(shí)踐，主要包括倫理和政治行為，它涉及的是人與人之間的社會(huì)關(guān)系，主要是通過(guò)對(duì)倫理和政治行為的研究，使人達(dá)到至善的境界;三是創(chuàng)制，主要指勞動(dòng)和技藝活動(dòng)。[1](P118 -119)在亞里士多德看來(lái)，理論和實(shí)踐都以自身為目的，而創(chuàng)制則以他物為目的，因此，在歷史地位上，前兩者遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于后者。不過(guò)，前兩者又存在一定的差異:理論是對(duì)事物的普遍性和必然性的研究，它不以人的意志和行為而改變;而實(shí)踐則受到人的行為和選擇的制約，無(wú)法上升到普遍性的高度?；诖?，亞里士多德將理論視為人的最高層次的活動(dòng)，接下來(lái)是實(shí)踐，最后是創(chuàng)制。

如何評(píng)價(jià)亞里士多德的這一思想呢?首先，他將實(shí)踐從理論活動(dòng)中解放出來(lái)，將其詮釋為以自身為目的的倫理或政治行動(dòng)，并賦予其獨(dú)特的理論地位，這本身就是一個(gè)非常重要的創(chuàng)見(jiàn)，開(kāi)啟了西方實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)，對(duì)后世產(chǎn)生了重要影響。其次，亞里士多德將理論與實(shí)踐界定為兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域，忽視了二者之間的有機(jī)聯(lián)系，同時(shí)開(kāi)創(chuàng)了理論高于實(shí)踐的邏輯先河。再次，就實(shí)踐與創(chuàng)制的關(guān)系而言，前者是自由人從事的倫理或政治活動(dòng)，而后者則是奴隸從事的低級(jí)活動(dòng)，二者在內(nèi)涵和歷史地位上完全不同，開(kāi)啟了貶低勞動(dòng)的理論先河?？偠灾?，亞里士多德的三重劃分是與當(dāng)時(shí)的奴隸社會(huì)相適應(yīng)的，雖然帶有一定的歷史局限性，但畢竟反映了那個(gè)時(shí)代的價(jià)值訴求，對(duì)后來(lái)的西方哲學(xué)產(chǎn)生了不可估量的影響。

到了中世紀(jì)，原本清晰的實(shí)踐范疇遭到誤用，出現(xiàn)一種“跨界”現(xiàn)象?？档轮赋?“迄今為止，在以這些術(shù)語(yǔ)來(lái)劃分不同的原則、又以這些原則來(lái)劃分哲學(xué)方面，流行著一種很大的誤用:由于人們把按照自然概念的實(shí)踐和按照自由概念的實(shí)踐等同起來(lái)，這樣就在理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)這些相同的名稱下進(jìn)行了一種劃分，通過(guò)這種劃分事實(shí)上什么也沒(méi)有劃分出來(lái)(因?yàn)檫@兩部分可以擁有同一些原則)?！盵2](P5 -6)結(jié)果，兩種不同的實(shí)踐都被冠以實(shí)踐哲學(xué)的名稱，導(dǎo)致實(shí)踐范疇的嚴(yán)重錯(cuò)位。也是在此基礎(chǔ)上，康德重新界定了實(shí)踐范疇的內(nèi)涵:“如果規(guī)定這原因性的概念是一個(gè)自然概念，那么這些原則就是技術(shù)上實(shí)踐的;但如果它是一個(gè)自由概念，那么這些原則就是道德上實(shí)踐的;而由于在對(duì)理性科學(xué)的劃分中完全取決于那些需要不同原則來(lái)認(rèn)識(shí)的對(duì)象的差異性，所以前一類原則就屬于理論哲學(xué)(作為自然學(xué)說(shuō))，后一類則完全獨(dú)立地構(gòu)成第二部分，也就是(作為道德學(xué)說(shuō)的)實(shí)踐哲學(xué)?！盵2](P6)以此來(lái)看，康德明確區(qū)分了兩種不同的實(shí)踐:一是“按照自然概念的實(shí)踐”，它完全基于自然因果性行事，因此，康德又將這種實(shí)踐稱為“技術(shù)實(shí)踐”，它只是理論哲學(xué)的“實(shí)踐部分”，不可能納入真正的實(shí)踐哲學(xué)。二是“按照自由概念的實(shí)踐”，它完全“基于某種超感性的原則”[2](P7)，目的是使人類意志擺脫自然因果性的限制，達(dá)到真正的自由，因此，康德又將這種實(shí)踐稱為“道德實(shí)踐”，它已經(jīng)越出了理論哲學(xué)的范圍，構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立部分，即“作為道德學(xué)說(shuō)的實(shí)踐哲學(xué)”。

與亞里士多德相比，康德至少做了以下推進(jìn):第一，他明確區(qū)分了兩種不同的實(shí)踐概念。他在堅(jiān)持亞里士多德倫理實(shí)踐的同時(shí)，將后者的創(chuàng)制活動(dòng)納入技術(shù)實(shí)踐范疇，取消了“創(chuàng)制活動(dòng)”的獨(dú)立地位，將其視為理論活動(dòng)的延伸，在一定程度上打通了亞里士多德的理論沉思與創(chuàng)制活動(dòng)的人為分割，揭示了二者的內(nèi)在聯(lián)系:前者是理論，后者是理論的技術(shù)實(shí)踐，它們都遵循自然因果性。第二，康德進(jìn)一步完善和發(fā)展了亞里士多德的道德實(shí)踐哲學(xué)。后者始終認(rèn)為，道德實(shí)踐只是對(duì)特殊或具體行為的研究，不可能像理論那樣達(dá)到最高的普遍性，更無(wú)法推導(dǎo)出一種普遍適用的道德律令，這也是亞里士多德將理論沉思視為高于道德實(shí)踐的重要原因。而康德則摒棄了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為道德實(shí)踐實(shí)際上也像理論一樣存在著普遍法則，并從根基上證明并解決了這一問(wèn)題，建立了自己的道德律令學(xué)說(shuō)，實(shí)現(xiàn)了他所謂的“哥白尼革命”。第三，他顛覆了亞里士多德“理論高于實(shí)踐”的觀點(diǎn)，突出了實(shí)踐理性的優(yōu)先地位?？档玛P(guān)注的根本問(wèn)題始終是人的問(wèn)題，因此，他更注重與人的道德活動(dòng)相關(guān)的實(shí)踐理性，而不是與自然或知識(shí)相關(guān)的理論理性，“在純粹思辨理性與純粹實(shí)踐理性結(jié)合為一種知識(shí)時(shí)，后者領(lǐng)有優(yōu)先地位……我們根本不能指望純粹實(shí)踐理性從屬于思辨理性，因而把這個(gè)秩序顛倒過(guò)來(lái)，因?yàn)橐磺信d趣最后都是實(shí)踐的，而且甚至思辨理性的興趣也只是有條件的，惟有在實(shí)踐的運(yùn)用中才是完整的”[3](P166 -167)。由此，他顛覆了亞里士多德理論高于實(shí)踐的哲學(xué)傳統(tǒng)，開(kāi)啟了實(shí)踐高于理論、道德高于知識(shí)的新視點(diǎn)。最后，康德區(qū)分了兩種不同的自由:一是消極的自由，即人可以任意選擇的意志自由;二是積極的自由，即在普遍的道德原則指導(dǎo)下的自由。

另一方面，我們也必須看到，雖然康德將勞動(dòng)和物質(zhì)生產(chǎn)納入技術(shù)實(shí)踐，開(kāi)啟了對(duì)實(shí)踐范疇的新理解，但他并沒(méi)有真正揭示這種技術(shù)實(shí)踐與理論之間的辯證關(guān)系，而只是簡(jiǎn)單地將技術(shù)實(shí)踐視為理論的具體運(yùn)用，忽視了技術(shù)實(shí)踐的獨(dú)立價(jià)值和社會(huì)歷史意義，更沒(méi)有揭示技術(shù)實(shí)踐與道德實(shí)踐或自由的內(nèi)在關(guān)系，而是像亞里士多德一樣，把后者限定在純粹的主體領(lǐng)域，割裂了理論與實(shí)踐、主觀與客觀的內(nèi)在關(guān)系，導(dǎo)致了現(xiàn)象界和本體界的二重劃分，這也為后面的發(fā)展埋下了伏筆。

二

與康德不同，黑格爾認(rèn)為，真正的自由既不是對(duì)外在客體(自然必然性)的簡(jiǎn)單認(rèn)識(shí)，也不是從主體角度假定的一種理想狀態(tài)(道德自律)，而是在特定歷史條件下實(shí)現(xiàn)的主客體統(tǒng)一。因此，黑格爾強(qiáng)調(diào)，要想實(shí)現(xiàn)真正的自由，就必須縫合理論與實(shí)踐的分裂，因?yàn)檫@是達(dá)到主客體統(tǒng)一的前提條件。那么，如何做到這一點(diǎn)呢?黑格爾的答案是:實(shí)踐。正是借助于實(shí)踐，絕對(duì)精神才不斷揚(yáng)棄自己的外化形式，回歸自身，達(dá)到主客體的統(tǒng)一，最終實(shí)現(xiàn)自由。從這個(gè)意義上說(shuō)，實(shí)踐就是精神不斷揚(yáng)棄外化最終回歸自身的歷史活動(dòng)，而勞動(dòng)和倫理實(shí)踐則是它的不同形式。正是勞動(dòng)改變了奴隸與物的關(guān)系，確立了奴隸在自然面前的主體地位;同樣，也正是勞動(dòng)顛覆了主人與奴隸的關(guān)系，使后者獲得一種自為的存在意識(shí)，成為現(xiàn)代意義上的獨(dú)立的自我意識(shí)(個(gè)人主體)。[4](P131 -132)更為關(guān)鍵的是，正是借助于勞動(dòng)，自我意識(shí)才打破了相互分離的境界，確立了它們之間的相互認(rèn)同和內(nèi)在統(tǒng)一性，使其發(fā)展為理性的自我意識(shí)。[4](P234)一旦達(dá)到了這種自在自為的狀態(tài)，理念也就不再是純粹的理念，而是轉(zhuǎn)化為“實(shí)踐的理念，即行動(dòng)”[5](P522)，它必然要超越純粹的主觀性，實(shí)現(xiàn)主客體的內(nèi)在統(tǒng)一。

以此來(lái)看，真正意義上的實(shí)踐絕不是亞里士多德和康德理解的那種純粹主觀性的道德實(shí)踐，而是實(shí)現(xiàn)主客統(tǒng)一的具體活動(dòng)。比如，在康德那里，“善”始終被理解為一種彼岸的“應(yīng)然”狀態(tài)，而良心也只是一種原則上的普遍性，完全被限定在純粹的主觀領(lǐng)域之中，缺少現(xiàn)實(shí)的支撐，因此，他理解的實(shí)踐只是道德原則的主觀實(shí)踐，而不是真正意義上的實(shí)踐。與此不同，黑格爾認(rèn)為，善的實(shí)踐絕不是停留在主觀領(lǐng)域中的抽象行動(dòng)，而是走出主觀性，實(shí)現(xiàn)與客觀內(nèi)在統(tǒng)一的過(guò)程，因此，善不是主觀領(lǐng)域中的“應(yīng)然”狀態(tài)，而“是同時(shí)在自由統(tǒng)一形式中的客觀的東西和主觀性”[5](P523)，“善就是被實(shí)現(xiàn)了的自由”[6](P132)。也是在此基礎(chǔ)上，黑格爾提出了兩個(gè)重要命題。一，實(shí)踐包含理論?！袄碚摰臇|西本質(zhì)上包含于實(shí)踐的東西之中。這與另一種看法，認(rèn)為兩者是分離的，完全相反?！盵6](P13)這一觀點(diǎn)從根基上揚(yáng)棄了亞里士多德和康德的缺陷，實(shí)現(xiàn)了理論與實(shí)踐的內(nèi)在統(tǒng)一。二，實(shí)踐高于理論。實(shí)踐“不僅具有普遍的資格，而且具有絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的資格”[5](P523)，因此，它在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中必然高于理論。

基于上述分析，可以看出，黑格爾的貢獻(xiàn)首先是將勞動(dòng)納入實(shí)踐范疇，充分挖掘了它的積極意義，顛覆了過(guò)去貶低勞動(dòng)的哲學(xué)傳統(tǒng)。亞里士多德完全把勞動(dòng)視為低級(jí)的奴隸活動(dòng)，忽視了它的人類學(xué)意義?？档码m然將勞動(dòng)納入實(shí)踐范疇，但仍只認(rèn)為勞動(dòng)是一種低級(jí)的技術(shù)實(shí)踐，沒(méi)有看到它的積極意義。在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響之下，黑格爾最先將勞動(dòng)從西方哲學(xué)傳統(tǒng)中解放出來(lái)，將其上升到人的本質(zhì)高度，揭示了勞動(dòng)在現(xiàn)代主體產(chǎn)生過(guò)程中的歷史作用。“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己勞動(dòng)的結(jié)果?！盵7](P101)以此來(lái)看，黑格爾第一次從哲學(xué)高度揭示了勞動(dòng)的人類學(xué)意義，顛覆了過(guò)去貶低勞動(dòng)的理論傳統(tǒng)，將勞動(dòng)哲學(xué)推進(jìn)到一個(gè)全新的高度。

其次，黑格爾將實(shí)踐理解為實(shí)現(xiàn)主客體統(tǒng)一的中介活動(dòng)，進(jìn)一步豐富了實(shí)踐概念的內(nèi)涵。這一界定既超越了亞里士多德和康德的道德實(shí)踐哲學(xué)，也有效縫合了勞動(dòng)和倫理實(shí)踐的二元分裂，將它們視為絕對(duì)精神在不同發(fā)展階段所采取的不同形式:前者是現(xiàn)代自我意識(shí)確立以及推動(dòng)自我意識(shí)向理性發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，后者則是理念超越主客分離最終達(dá)到至善(自由)的中介活動(dòng)，在絕對(duì)精神的主導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)了二者的辯證統(tǒng)一。

再次，黑格爾把實(shí)踐范疇引入認(rèn)識(shí)論，提出了“實(shí)踐包含并高于理論”的命題，實(shí)現(xiàn)了本體論與認(rèn)識(shí)論的辯證統(tǒng)一?！昂诟駹柾ㄟ^(guò)人的實(shí)踐的、合目的性的活動(dòng)，接近于作為概念和客體一致的‘觀念’，接近于作為真理的觀念。極其接近于下述這點(diǎn):人以自己的實(shí)踐證明自己的觀念、概念、知識(shí)、科學(xué)的客觀正確性?！盵8](P212)在黑格爾這里，實(shí)踐不僅是實(shí)現(xiàn)主客體統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，而且也是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)正確與否的重要標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)現(xiàn)了本體論與認(rèn)識(shí)論的辯證統(tǒng)一，既縫合了理論與實(shí)踐的外在分裂，也進(jìn)一步強(qiáng)化了實(shí)踐對(duì)理論的優(yōu)先性，將實(shí)踐哲學(xué)推進(jìn)到一個(gè)全新的高度。

最后，黑格爾全面深化了對(duì)自由的理解，彌合了必然與自由的二元分裂，實(shí)現(xiàn)了二者的辯證統(tǒng)一。但另一方面，我們也必須看到，黑格爾的整個(gè)實(shí)踐觀是建立在唯心主義之上的，他雖然看到了勞動(dòng)實(shí)踐的積極意義，但究其實(shí)質(zhì)而言，黑格爾所說(shuō)的勞動(dòng)實(shí)踐只不過(guò)是精神和觀念的活動(dòng)，而不是現(xiàn)實(shí)的人類活動(dòng)。從這個(gè)意義上講，他并沒(méi)有真正縫合理論與實(shí)踐、主體與客體、自由與必然的二元分裂。

在黑格爾之后，費(fèi)爾巴哈再次顛倒了理論與實(shí)踐的關(guān)系。他站在客體的角度來(lái)理解實(shí)踐，把它理解為一種骯臟的利益買賣活動(dòng)，其最典型的代表就是猶太人的活動(dòng)，“直到今天，猶太人還不變其特性。他們的原則、他們的上帝，乃是最實(shí)踐的處事原則，是利己主義，并且，是以宗教為形式的利己主義。利己主義就是那不允許自己的仆人吃虧的上帝。利己主義在本質(zhì)上是一神教”[9](P163)，即金錢?；谏鲜鲞壿?，費(fèi)爾巴哈指出:“如果人僅僅立足于實(shí)踐的立場(chǎng)，并由此出發(fā)來(lái)觀察世界，而使實(shí)踐的立場(chǎng)成為理論的立場(chǎng)時(shí)，那他就跟自然不睦，使自然成為他的自私自利、他的實(shí)踐利己主義之最順從仆人。這種利己主義的、實(shí)踐的直觀——在它看來(lái)，自然自在自為地便是無(wú)——之理論上表現(xiàn)便在于它認(rèn)為:自然或世界，是被制造出來(lái)的，是命令之產(chǎn)物?！盵9](P161)這種實(shí)踐的卑污性，必然會(huì)玷污理論直觀的純潔性，使理論限于狹隘之中，淪為利益的囚徒。因此，費(fèi)爾巴哈極力贊同理論直觀，反對(duì)實(shí)踐活動(dòng)，由此顛覆了康德和黑格爾確立的“實(shí)踐高于理論”的邏輯。費(fèi)爾巴哈之所以會(huì)得出這種觀點(diǎn)，根本原因在于他無(wú)法站到更高的層次上，看到實(shí)踐活動(dòng)孕育的革命性力量，而只是依據(jù)具體形式來(lái)把握實(shí)踐，最終扭曲了它的科學(xué)內(nèi)涵。馬克思說(shuō):“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體:但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義?！盵10](P54)這一批判直接刺中了費(fèi)爾巴哈的要害。在此后不久，馬克思從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，揭示了實(shí)踐的科學(xué)內(nèi)涵及其哲學(xué)意蘊(yùn)，建立了歷史唯物主義的實(shí)踐觀，實(shí)現(xiàn)了對(duì)整個(gè)西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的變革。

三

馬克思的科學(xué)實(shí)踐觀，并不是一蹴而就的，而是經(jīng)過(guò)了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。在學(xué)生階段，馬克思曾在康德和黑格爾的意義上使用過(guò)實(shí)踐概念。到了《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，他已經(jīng)摒棄了二者的理解，開(kāi)始基于工業(yè)生產(chǎn)來(lái)改造實(shí)踐范疇。在《神圣家族》中，他已經(jīng)明確指認(rèn)了封建社會(huì)與資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的重要差別:前者的基礎(chǔ)是土地(自然)，后者則是工業(yè)實(shí)踐。此外，通過(guò)對(duì)鮑威爾等人的批判，馬克思形成了獨(dú)特的社會(huì)認(rèn)識(shí)論:歷史根源于塵世的物質(zhì)生產(chǎn)，只有從現(xiàn)實(shí)生活中的物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)，才能真正認(rèn)識(shí)某一歷史時(shí)期。這就意味著，如果不從現(xiàn)代工業(yè)實(shí)踐出發(fā)，就不可能真正認(rèn)識(shí)現(xiàn)代歷史。而到了《評(píng)弗里德里?！だ钏固氐闹鳌凑谓?jīng)濟(jì)學(xué)的國(guó)民體系〉》一書(shū)中，馬克思已經(jīng)明確區(qū)分了工業(yè)的兩種不同尺度:一種是工業(yè)的客體尺度，即從工業(yè)所處的環(huán)境和現(xiàn)實(shí)的狀況來(lái)看，工業(yè)完全陷入買賣利益的異化形式之中，這是資產(chǎn)階級(jí)的工業(yè)形式;另一種則是主體尺度，即從“人的發(fā)展”、“人類歷史”的主體視角來(lái)看待工業(yè)，這樣它就不再被視為買賣利益的異化形式，而是被看作為“人第一次占有他自己的和自然的力量”的對(duì)象化活動(dòng)。馬克思明確指出，一旦以第二種尺度為立腳點(diǎn)，廢除工業(yè)目前的存在形式、把工業(yè)從買賣利益的羈絆中解放出來(lái)的時(shí)候就到來(lái)了，憑借工業(yè)這種“感性活動(dòng)”創(chuàng)造的力量，就能真正揚(yáng)棄資產(chǎn)階級(jí)私有制，為人類的全面發(fā)展奠定堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。這些觀點(diǎn)到了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，最終被確立為科學(xué)的實(shí)踐觀，成為馬克思哲學(xué)革命的邏輯起點(diǎn)。

通過(guò)上述梳理，以及對(duì)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的研究，可以發(fā)現(xiàn)，馬克思的實(shí)踐概念具有兩個(gè)特征。第一，它絕不是單純哲學(xué)演繹的結(jié)果，而是奠基于現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)之上。在前資本主義社會(huì)中，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)只不過(guò)是對(duì)自然材料的選擇和加工，而人類主體只不過(guò)是這個(gè)過(guò)程的被動(dòng)客體，這注定了當(dāng)時(shí)的人們不可能從感性活動(dòng)的角度來(lái)理解客觀世界，而只會(huì)將其視為單純的客體和感性對(duì)象。這正是法國(guó)唯物主義和費(fèi)爾巴哈不理解實(shí)踐本質(zhì)的原因所在。而在現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)中，自然界已經(jīng)成為人類支配的對(duì)象，人們周圍的感性世界已經(jīng)不再是“某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西”，而“是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”[10](P76)。馬克思看到，人類實(shí)踐絕不是一種被動(dòng)的消極活動(dòng)，而是一種變革世界的、能動(dòng)的、革命的批判活動(dòng)。從這個(gè)意義上說(shuō)，馬克思的實(shí)踐概念恰恰是對(duì)現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)的哲學(xué)提煉，是對(duì)社會(huì)歷史生活總體的科學(xué)概括。[11](P359)第二，馬克思的實(shí)踐概念絕不是抽象的形而上學(xué)范疇，而是始終與具體的社會(huì)關(guān)系聯(lián)系在一起。正是這種客觀的、現(xiàn)實(shí)的歷史規(guī)定性，將他的實(shí)踐概念同過(guò)去的一切唯心主義和舊唯物主義界劃了開(kāi)來(lái)，成為他超越亞里士多德、康德和黑格爾的真正偉大之處，更是將其與切什考夫斯基和赫斯的實(shí)踐哲學(xué)劃清了界限，后兩者實(shí)際上只是康德、黑格爾和費(fèi)爾巴哈的雜合物，本質(zhì)上仍是一種唯心主義。

馬克思很快發(fā)現(xiàn)，實(shí)踐只是一種總體性的規(guī)定，一旦進(jìn)入真實(shí)的歷史，便存在一種最基本的活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)，于是馬克思在邏輯上實(shí)現(xiàn)了由實(shí)踐的總體規(guī)定向物質(zhì)生產(chǎn)的具體轉(zhuǎn)變，這主要體現(xiàn)在《德意志意識(shí)形態(tài)》之中。那么，為什么說(shuō)物質(zhì)生產(chǎn)是最基礎(chǔ)的實(shí)踐活動(dòng)呢?首先，它是人區(qū)別于動(dòng)物的根本標(biāo)志;其次，它是一切人類得以存在的根基;再次，它是一切歷史得以存在的“永恒的自然必然性”[12](P56)。在馬克思看來(lái)，物質(zhì)生產(chǎn)包括兩個(gè)方面的內(nèi)涵。一是物質(zhì)資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，它是人和自然界之間的物質(zhì)變換過(guò)程，是人改造自然的活動(dòng)，它構(gòu)成了人類生存發(fā)展的永恒基礎(chǔ)。從這一過(guò)程中，馬克思引出了“生產(chǎn)力”的重要規(guī)定，它是指人對(duì)自然關(guān)系的歷史實(shí)踐力量，“表示著人對(duì)自然力的控制、駕馭和調(diào)節(jié)能力，所以，單就生產(chǎn)力本身來(lái)說(shuō)，代表了人的利益，具有人類學(xué)的意義，是衡量人類社會(huì)進(jìn)步的重要標(biāo)準(zhǔn)”[13]。二是社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)，人們?cè)谶M(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的同時(shí)，也生產(chǎn)出人與人之間的社會(huì)關(guān)系。馬克思從中引出了交往關(guān)系和生產(chǎn)關(guān)系范疇。以此來(lái)看，物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程不僅是物的生產(chǎn)過(guò)程，而且也是社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)過(guò)程，二者共同構(gòu)成了同一過(guò)程的兩個(gè)方面。由此出發(fā)，馬克思建立了一種全新的實(shí)踐觀和歷史觀，實(shí)現(xiàn)了對(duì)西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的根本變革，這主要體現(xiàn)在四個(gè)方面。

第一，實(shí)現(xiàn)了對(duì)實(shí)踐概念的歷史唯物主義改造。亞里士多德和康德將真正的實(shí)踐理解為單純的倫理行為，黑格爾則將其理解為實(shí)現(xiàn)主客體統(tǒng)一的精神活動(dòng)，而費(fèi)爾巴哈則把它理解為骯臟的買賣活動(dòng)，所有這些都沒(méi)有真正理解人類實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)。馬克思通過(guò)對(duì)現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)的研究，將實(shí)踐理解為一種改造世界的、能動(dòng)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，揭示了一切個(gè)體和人類社會(huì)得以存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)實(shí)踐范疇的歷史唯物主義改造，為我們科學(xué)認(rèn)識(shí)人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律奠定了客觀基礎(chǔ)。

第二，實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐與創(chuàng)制的融合。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)踐是一種以自身為目的的倫理活動(dòng)，而創(chuàng)制則是以他物為目的的外在活動(dòng)，由此，將后者視為低等活動(dòng)排除在實(shí)踐之外，并將二者對(duì)立起來(lái)?？档码m然將勞動(dòng)或物質(zhì)生產(chǎn)納入實(shí)踐范疇，但在他看來(lái)，這種活動(dòng)并不是真正意義上的實(shí)踐活動(dòng)，而只是一種低等的技術(shù)實(shí)踐，從而將其劃入理論哲學(xué)。從這個(gè)意義上講，康德并沒(méi)有縫合創(chuàng)制與實(shí)踐的分裂。在這方面，黑格爾又往前邁進(jìn)了一步，將勞動(dòng)和倫理實(shí)踐視為絕對(duì)精神在不同階段采取的不同形式，有效縫合了二者的分裂，但他的這種縫合是建立在唯心主義之上的。馬克思從人類的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，將創(chuàng)制標(biāo)識(shí)為人類實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)規(guī)定，實(shí)現(xiàn)了“勞動(dòng)的實(shí)踐化”和“實(shí)踐的生產(chǎn)化”[14]轉(zhuǎn)向，縫合了創(chuàng)制與實(shí)踐的分裂。

第三，揭示了創(chuàng)制與自由的內(nèi)在關(guān)系。在亞里士多德和康德那里，創(chuàng)制和自由完全分屬于兩個(gè)異質(zhì)領(lǐng)域(“實(shí)然”和“應(yīng)然”)，他們既沒(méi)有揭示二者之間的內(nèi)在關(guān)系，又都將創(chuàng)制理解為手段性的低等活動(dòng)。在這方面，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)開(kāi)啟了一條縫合這兩個(gè)領(lǐng)域的新思路，他們認(rèn)為，生產(chǎn)勞動(dòng)與自由并不是兩個(gè)對(duì)立的領(lǐng)域，而是內(nèi)在聯(lián)系在一起的，隨著前者的不斷發(fā)展，自然會(huì)產(chǎn)生一個(gè)普遍豐裕的自由社會(huì)，由此提出了“自由放任”政策，反對(duì)國(guó)家干預(yù)。而黑格爾則顛覆了上述兩種觀點(diǎn):一方面，他揭示了勞動(dòng)在現(xiàn)代主體產(chǎn)生過(guò)程中的積極作用，顛覆了以往貶低勞動(dòng)的哲學(xué)傳統(tǒng);另一方面，他既反對(duì)亞里士多德和康德將生產(chǎn)勞動(dòng)與自由對(duì)立起來(lái)的做法(自由在生產(chǎn)勞動(dòng)之外)，也反對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)將生產(chǎn)勞動(dòng)與自由直接等同起來(lái)的行為(自由在生產(chǎn)勞動(dòng)之中)。他指出:“自由并不單純是抽象的否定性的自由，而反倒是一種具體的積極的自由，由此可以看出，認(rèn)自由與必然為彼此相互排斥的看法，是如何地錯(cuò)誤了。無(wú)疑地，必然作為必然還不是自由;但是自由以必然為前提，包含必然性在自身內(nèi)，作為被揚(yáng)棄了的東西?！盵15](P323)自由既不是與必然性分離的理想狀態(tài)，也不是必然性的簡(jiǎn)單延續(xù)，而是將必然性揚(yáng)棄在自身之內(nèi)所達(dá)到的全新?tīng)顟B(tài)，勞動(dòng)和實(shí)踐就是實(shí)現(xiàn)這種狀態(tài)的中介活動(dòng)。從這個(gè)意義上講，黑格爾在一定程度上縫合了必然性與自由的缺口，但又不得不承認(rèn)，這種縫合由于其唯心主義的實(shí)踐觀而成為一種虛假的縫合。而馬克思則揚(yáng)棄了黑格爾的這一缺陷，將必然王國(guó)到自由王國(guó)的轉(zhuǎn)變，奠基在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)之上。他指出，在前資本主義社會(huì)中，由于自然必然性的限制，人類必須要與自然抗?fàn)帲拍軡M足自己的生存需要，于是，勞動(dòng)被迫降低為一種生產(chǎn)物質(zhì)資料的手段性活動(dòng)。到了資本主義社會(huì)，雖然人類物質(zhì)財(cái)富獲得了巨大發(fā)展，但資本主義生產(chǎn)關(guān)系的強(qiáng)制性，使勞動(dòng)又淪為一種生產(chǎn)剩余價(jià)值的雇傭勞動(dòng)。所有這些都是人類在特定歷史條件下面臨的人與自然、人與人內(nèi)在矛盾的結(jié)果，而物質(zhì)生產(chǎn)又是解決這些矛盾的工具。當(dāng)財(cái)富生產(chǎn)已經(jīng)超越了自然必然性和匱乏的限制時(shí)，一部分人把另一部分人降低為工具性存在的時(shí)代將會(huì)終結(jié)，屆時(shí)，“作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國(guó)，就開(kāi)始了”[16](P929)，“勞動(dòng)已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要”[17](P23)，“成為吸引人的勞動(dòng)，成為個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)”[18](P616)。于是，原來(lái)作為手段性活動(dòng)的勞動(dòng)，將成為所有人的生活目的，成為人的生命的本質(zhì)體現(xiàn)。以此來(lái)看，馬克思基于科學(xué)的實(shí)踐觀，系統(tǒng)揭示了物質(zhì)生產(chǎn)與自由的內(nèi)在關(guān)系，詮釋了作為手段的勞動(dòng)與作為目的的勞動(dòng)的辯證法，實(shí)現(xiàn)了對(duì)西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的變革。

第四，真正解決了創(chuàng)制、政治倫理實(shí)踐和理論的關(guān)系問(wèn)題。在亞里士多德那里，三者是分割開(kāi)來(lái)的?？档聦?chuàng)制納入理論，視其為理論哲學(xué)的延續(xù)，在一定程度上打通了理論與創(chuàng)制的分割，但在理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題上，康德仍然堅(jiān)守亞里士多德的二元分裂。黑格爾則以絕對(duì)精神為基礎(chǔ)，將它們分別視為理念發(fā)展的不同環(huán)節(jié)，打破了三者的人為分裂，實(shí)現(xiàn)了三者的大一統(tǒng)，并提出了“實(shí)踐包含并高于理論”的命題，積極推進(jìn)了對(duì)這一問(wèn)題的研究。然而，在他那里，這種統(tǒng)一的基礎(chǔ)卻是非法的。而馬克思則在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上，真正地解決了這一問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)了三者的辯證統(tǒng)一。他指出:“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生的一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成了社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。”[19](P412)因此，作為物質(zhì)生產(chǎn)的創(chuàng)制活動(dòng)從根基上決定了政治活動(dòng)和上層建筑(包括法律、道德、哲學(xué)等意識(shí)形態(tài)體系)的性質(zhì)和方式，并影響著亞里士多德和康德意義上的理論即自然科學(xué)活動(dòng)，從而在唯物主義的基礎(chǔ)上，將三者有機(jī)地統(tǒng)一了起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)以往哲學(xué)觀的歷史變革。另一方面，康德只是簡(jiǎn)單地將創(chuàng)制活動(dòng)視為理論(自然科學(xué))的具體運(yùn)用，完全忽視了前者的獨(dú)立價(jià)值和社會(huì)歷史意義。而馬克思則將它從理論的牢籠中解脫出來(lái)，賦予其獨(dú)特的歷史地位，同時(shí)又克服了亞里士多德將二者對(duì)立起來(lái)的做法，充分揭示了它們之間的辯證關(guān)系。首先，自然科學(xué)是人類物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的歷史產(chǎn)物。“如果沒(méi)有工業(yè)和商業(yè)，哪里會(huì)有自然科學(xué)呢?甚至這個(gè)純粹的‘自然科學(xué)’也只是由于工業(yè)和商業(yè)，由于人們的感性活動(dòng)才達(dá)到自己的目的和獲得自己的材料的?！盵10](P77)在這里，馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上，重新確立了實(shí)踐對(duì)理論的優(yōu)先性?！叭说乃季S是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量”[10](P55)，“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[10](P56)。其次，自然科學(xué)也反過(guò)來(lái)進(jìn)一步促進(jìn)了物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展。馬克思指出，在資本主義社會(huì)中，“現(xiàn)實(shí)財(cái)富的創(chuàng)造較少地取決于勞動(dòng)時(shí)間和已耗費(fèi)的勞動(dòng)量，較多地取決于在勞動(dòng)時(shí)間內(nèi)所運(yùn)用的作用物的力量，而這種作用物自身——它們的巨大效率——又和生產(chǎn)它們所花費(fèi)的直接勞動(dòng)時(shí)間不成比例，而是取決于科學(xué)的一般水平和技術(shù)進(jìn)步，或者說(shuō)取決于這種科學(xué)在生產(chǎn)上的應(yīng)用”[19](P100)。后者的不斷發(fā)展將為人類沖破資本的限制，最終實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，奠定巨大的生產(chǎn)力基礎(chǔ)。

總之，從亞里士多德提出人類活動(dòng)的三重劃分開(kāi)始，經(jīng)過(guò)了兩千多年的發(fā)展，最終由馬克思科學(xué)地解決了這一問(wèn)題。后來(lái)毛澤東在馬克思觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，又將這三種活動(dòng)統(tǒng)稱為“人的社會(huì)實(shí)踐”活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐、階級(jí)斗爭(zhēng)實(shí)踐和科學(xué)文化實(shí)踐[20](P282 -283)，最終在實(shí)踐的名稱下實(shí)現(xiàn)了三者的大一統(tǒng)，進(jìn)一步豐富和發(fā)展了馬克思的實(shí)踐概念。

[1](古希臘)亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1959.

[2](德)伊曼努爾·康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2002.

[3](德)伊曼努爾·康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2003.

[4](德)格奧爾格·黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上)[M].賀麟，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1997.

[5](德)格奧爾格·黑格爾.邏輯學(xué)(下)[M].楊一之，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2003.

[6](德)格奧爾格·黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1982.

[7]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社，2000.

[8]列寧.哲學(xué)筆記[M].北京:中共中央黨校出版社，1990.

[9](德)路德維?！べM(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1997.

[10]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1995.

[11]張一兵.回到馬克思[M].南京:江蘇人民出版社，1999.

[12]馬克思恩格斯全集(第44卷)[M].北京:人民出版社，2001.

[13]孫伯鍨，張一兵，陳勝云.從“實(shí)踐”轉(zhuǎn)向“物質(zhì)生產(chǎn)”的邏輯過(guò)渡[J].江蘇社會(huì)科學(xué)，1997，(1).

[14]徐長(zhǎng)福.勞動(dòng)的實(shí)踐化與實(shí)踐的生產(chǎn)化——從亞里士多德傳統(tǒng)解讀馬克思的實(shí)踐概念[J].學(xué)術(shù)研究，2003，(11).

[15](德)格奧爾格·黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2005.

[16]馬克思恩格斯全集(第46卷)[M].北京:人民出版社，2003.

[17]馬克思恩格斯全集(第19卷)[M].北京:人民出版社，1963.

[18]馬克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京:人民出版社，1995.

[19]馬克思恩格斯全集(第31卷)[M].北京:人民出版社，1998.

[20]毛澤東選集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1991.