水神晏公崇信考論

■宋希芝

水神崇拜是中國民族信仰的重要內容之一。水神信仰對象十分廣泛，信仰形式多種多樣，是一種植根于傳統農業社會中的自然崇拜。晏公就是被人們崇拜的水神之一。“晏公廟”幾乎遍布全國各地，在許多地方的民俗文化中有著重要的地位，然而學術界卻并沒有給予應有的重視。為此，筆者擬從民俗文化學的角度，對“晏公為神”的各種說法、晏公的神格、晏公廟的分布情況，以及民眾取向、政府意志、社會發展、傳統文化在晏公崇信中的作用提出一些粗淺的看法，以供方家教正。

一、關于“晏公為神”的五種說法

明清時期，晏公廟在民間頗有影響。然而，晏公到底是誰，他是怎樣成為神靈的，至今也沒有一個確切的說法。筆者通過廣泛搜尋元明清筆記稗史、輿地方志等，歸納梳理起來，大致有下列五種說法。

(一)晏戍仔“死而為神”說

晏公廟的記載最早見于元末明初的《清江鎮晏公祠廟碑》:“清江鎮舊有晏公廟，歷世滋久，莫之改作。”[1](第6卷，P154)這段文字表明至少在元代的江西清江鎮就已經有了祭祀晏公的廟宇。元明時期的《三教源流搜神大全》是目前所知最早記載晏公事跡的文獻①。其卷七云:“公姓晏，名戍仔，臨江府之清江鎮人也。濃眉虬髯，面如黑漆，平生疾惡如探湯。……大元初以人才應選入官，為文錦局堂長。因病歸，登舟即奄然而逝。從人連具一如禮。未抵家，里人先見其暢騶導于曠野之間，衣冠如故，咸重稱之。月余以死至，且駭且愕，語見之日，即其死之日也。啟棺視之，一無所有，蓋尸解云。父老知其為神，立廟祀之。有靈顯于江湖。”[2](P401)關于晏公“積德行善，死而為神”的說法，見于明代《三寶太監西洋記》的晏公自述:“上帝素重小神剛正廉謹，遂命為神。小神承上帝命，奄忽于官，家人初不之知也。小神死之日，即先暢騶導于里之曠野，峨冠博帶，護呵甚嚴，里中人見之愕然，莫不稱嘆。”[3](P1259)

(二)晏公“孝子為神”說

元末明初胡行簡《清江鎮晏公祠廟碑》載:“公生有異質，善事父母，人稱其孝。生為孝子，歿為神明。”又說晏公:“濟物以慈，事親以孝。為己為人，克全其道……功在國家，澤在斯民。河海湖江，惟神所職。舟楫無虞，咸戴神力。御災捍患，崇德報功。”[1](第6卷，P154)胡行簡，字居敬，新喻人，元惠宗至正二年(1342)進士。歷翰林修撰，除江南道御史，遷江西廉訪使經歷。遭世亂乞歸，以經學教授鄉里。明洪武二年(1369)詔郡縣舉高潔博雅之士，同修禮書，他亦被選。后征至京師，欲官之，以老疾辭。著有《樗隱集》六卷行于世，《清江鎮晏公祠廟碑》即載于其中。晏公“孝子為神”說僅見于《樗隱集》。

(三)朱元璋“敕封為神”說

此說最早見于明代《七修類稿》。其卷十二載:“國初，江岸常崩，蓋豬婆龍于下搜抉故也。以其與國同音②，嫁禍于黿，朝廷又以與元同音，下旨令捕盡，而岸崩如故。有老漁過曰:‘當以炙豬為餌而釣之。’釣之而力不能起。老漁他日又曰:‘四足爬土石為力，爾當以甕通其底，貫釣緡而下之，甕罩其項，必用前二足推拒，從而并力掣之，則足浮而起矣。’已而果然。眾曰:‘此鼉(筆者注:即揚子鱷)也。’老漁曰:‘鼉之大者能食人，即世之所謂豬婆龍，汝等可告天子，江岸可成也。’眾問姓名，曰:‘晏姓。’倏爾不見。后岸成，太祖悟曰:‘昔救我于覆舟，云為晏公。’遂封其為神霄玉府晏公都督大元帥，命有司祀之。”[4](第7 冊，P1833)此記載說明，因為晏公幫助朝廷治服了破壞江堤的揚子鱷，導致朱元璋想起晏公曾經救他于覆舟危亡之際，故而敕封晏公為“神霄玉府晏公都督大元帥”。此說還見于清代《陔余叢考》[5](P774)，文字與《七修類稿》所載大致相同。

(四)媽祖“收伏怪物為神”說

自宋代始有媽祖神靈信仰傳播。在媽祖神靈信仰體系里，有眾多“客神”、“屬神”和“陪神”。有文獻記載，天妃的“前后道從部衛精嚴”，有“黃蜂兵師、白馬將軍、丁壬使者、檉香大圣、晏公大神。有千里眼之察奸，順風耳之報事。青衣童子、水部判官”等，以“佐協威靈，顯揚正化”[6](P60)。最早記載媽祖收伏晏公為神的是《天妃顯圣錄》。其中第一篇序言出自明萬歷年間的進士林堯俞之手。該書記載媽祖“收伏晏公”事，略云:海上有一怪物叫晏公，時常興風作浪。媽祖與之抗擊，晏公不服，變成一條神龍，繼續興風作浪，媽祖中游拋錨，治服神龍。晏公始懼而伏罪。媽祖囑之曰:“東溟阻險，爾今統領水闕仙班，護民危厄。”[7](P298)由是晏公永依法力，為部下總管，統領水闕仙班共十八位，護衛海上船民。清乾隆時期，莆田人林清標根據《天妃顯圣錄》和歷代正史，編撰了《天后志》。后經敕封，名曰《敕封天后志》，在閩臺廣為傳播。其中有“收晏公”圖一幅，描述媽祖收伏晏公事，與《天妃顯圣錄》所說一致。

(五)許天師“點化棕繩為神”說

此說法最早見于明末《晏公廟》詩:“棕索成身柿點眸，乘風排浪涌江流。一從誤中斜封印，處處稱神坐水頭。”原注曰:“俗傳江中有棕繩二，號大宗、二宗，為怪于江，然不能神，無祀也。許旌陽偶過江，食柿，棄其余柿，兩宗遂借以為目，愈逼許，當舟而現。許倉卒無以御，取法印擊之，中額。兩宗得印稱正神，一稱晏公，一稱蕭公，處處祀之。”[8](P64)許旌陽即東晉道士許遜，是一位治水專家，曾出任旌陽令，后得道成仙，俗稱許天師。晏公本為棕繩，以柿為睛，“進犯”許天師，許天師以法印“還擊”，結果“歪打正著”，正式將棕怪封為神靈。關于此說，清代趙翼《檐曝雜記》卷六也有簡單記載[9](第15冊，P4613)。

二、晏公廟的分布及水神晏公的神格分析

(一)晏公廟的分布情況

筆者以輿地方志的記載為主，兼顧部分筆記資料，同時參考了時賢的相關論著，對明清時期全國晏公廟分布情況進行了比較全面的調查梳理，雖不能夠全面反映晏公廟在全國分布的具體情況，卻也能反映其大概。

統計調查數據表明，全國2/3的省市區建有晏公廟、“晏公祠”、“晏侯廟”，或是祭祀晏公的“水府祠”、“小圣廟”。主要分布在江西、江蘇、安徽、福建、浙江、湖北、湖南、上海、四川、云南、貴州、廣東、廣西、海南、山東、山西、河北、寧夏、甘肅、陜西等20個地區，共97所。唯東北地區未見有記載，明顯呈現出南多北少的分布格局。主要集中分布在江蘇(23處)、江西(10處)、安徽(8處)、福建(7處)等省。

從修建主體看，晏公廟的修建皆為官修。明代《西湖游覽志·晏公廟》曰:“洪武初，改奉晏公，相傳為水神也。”[10](P281)道光《重修寶應縣志》卷五載揚州府寶應縣晏公廟“萬歷間河工成，遣官祭告，太和遣中官掛袍”[11](P234]。《姑蘇志·壇廟上》曰:“晏公廟多在閭胥二門軍營內，元以其陰翊海運，封平浪侯。今漕運官兵猶祈賽之。”[12](P27)康熙《揚州府志》卷十九:“晏公廟有二處:一在府城大東門外東水關東，明成化十二年重修，一在儀真縣南二里，明洪武十八年兵部尚書單安仁建。”雍正《浙江通志》卷三十八:“(杭州)晏公廟:在武林門北夾城巷內，祀元晏戌仔。……后顯靈江湖間，洪武初封平浪侯。二十三年，浙江都指揮儲儏以督漕獲庇，捐建今祠。”“相傳為水神也，故軍營、漕運之所，往往立廟。”[13]從這些資料看，晏公似乎已經成為明清時期軍人(尤其是水軍、漕運兵)的保護神。

(二)水神晏公的神格分析

尋求晏公信仰的本質，首先要確認其神格。“所謂‘神格’主要是指神的性質、品格。”[14](P3)中國古代的神祇系統層級分明而又駁雜紛亂，但大致上可以分為“人神”和“物神”兩個亞系列。一般來說，“人神”的地位是高于“物神”的。從神源角度看，駁雜的史料和民間傳說雖然將人格水神與物格水神等屬性集晏公于一身，但積善、濟物、孝順、英勇的晏公屬于人格水神是占主導地位的。部分傳說中的晏公雖然也有“興風作浪”“為怪于江”的劣跡，但為神后的晏公卻是“永依法力”“護衛海上船民”，故其品格應該定位為水上保護神。

1.水神晏公的性質

從社會學功能和神話學的基本理論出發，我們可以將水神分為人格水神與物格水神兩類。人格水神多取自神話傳說或歷史人物，是由人神化而來，是人類戰勝自然，興利除害的圖騰。物格水神則是民眾幻想出來的，源于對江河湖泊以及水旱災害的敬畏，以龍、蛇最為常見。筆者認為晏公屬于“人格水神”。

他們的憤怒還沒有來得及宣泄的時候，當地其他的產業崛起了，那就是服務外來務工人員的行業，面對突然涌來的幾萬人口，當地的幾千人走了一大半以后，剩下的突然想到，我們可以賺外來務工人員的錢，老人可以把房子租出去，年輕人開始開各種店來滿足這些人的日常生活生理需要。就這樣，這個殖民鎮暫時和諧了下來。

首先，晏公具備“人格水神”的三個要素。有學者認為中國“人格神”的形成有三個要素，即生前有義行、死后有靈異、封號授予中。[15](P83-89)晏公生前為元朝江西臨江府之清江鎮人，他“疾惡如探湯”，“克全其道”，具備第一要素。他死后“靈顯于江湖”，有保佑水途風平浪靜的神力，具備了第二要素。而明朝時他被詔封為“平浪侯”，具備了第三要素。

其次，晏公具備接受民眾祭祀的基本條件。從民間祭祀情況來看，不能造福于民眾的物格水神通常不在祭祀范圍之內。即使是龍王，在久旱不雨，且祭祀不靈的情況下，鄉民也會暴曬其神像，直到天降大雨為止。人們祭祀的水神大多是為民眾興利除害的人格水神，如水之祖巫共工、大禹、李冰、河伯馮夷、河神陳平、湘夫人、媽祖等。人們廣泛祭祀晏公，正是因為他有“護民危厄”的神力。

再次，晏公具備接受帝王冊封的基本條件。從帝王冊封情況來看，不能造福民眾的物格水神一般不在帝王冊封范圍之內。龍王是個例外。在古代，龍是帝王的化身。唐宋以來，帝王封龍神為王。龍王治水則成為民間普遍的信仰。除此之外，物格水神多不在帝王冊封之內。晏公因民間傳聞有治水之才而成為地方的一位水神。到明朝初年，朱元璋追封晏公為“平浪侯”和“神霄玉府晏公都督大元帥”，各地紛紛建祠廟祭祀。從這個角度也可以證明晏公是人格水神。

2.水神晏公的品格

“神格”包含神的性質和品格。具體說來，神的品格就是神的靈異神通。水神晏公的神力，人們的認識在不同時期、不同地域差異很大。總體呈現出從“水上保護神”到履行大禹、龍王的職責，再到無所不能的“萬能神”三個層面。

其一，“水上保護神”的基本定位。《清江鎮晏公祠廟碑》高度評價了晏公“水上保護神”的神通:“公之威靈，始乎鄉里，著于江右。南至湖湘，東暨京口，以至川峽河海，莫不仰其英風，欽其肹蠁。上自朝廷，下逮士庶。舟楫之行，材木庶物之運，卒遇風濤之險，往往叫號神明。其免于危難之余，而措之坦夷之際，易危而安，如履平地。”[1](第6卷，P154)《晏公靈異記》對此亦有生動描寫，載有幾人乘舟渡江:“疊浪如山，舟中之人皆失色。……有鄉翁朱彥達者同載，乃大聲連呼晏公。舟中之人從而皆大呼之。頃間，覺舟若蓬旋轉者，再似覆狀，遂定不動。起視之，在叢葦中，四面皆葦環繞，望不可盡。”[16](P6)至于《七修類稿》和《陔余叢考》等筆記史料記載的晏公在“舟將覆”時救了朱元璋，導致朱元璋冊封晏公為“平浪侯”，更明確了其為“水上保護神”的基本定位。

其二，晏公兼具了龍王抗旱、大禹排澇的神通。除了顯靈于江湖，“護民危厄”之外，水神晏公的另外一個重要職責是抗旱排澇。例如寧夏一帶的晏公廟即“與人民祈雨相聯系”[17](P147)。另，《畿輔通志》載:“明成化六年大水沖城，知州胡瑛呼神求救，水退城全，次年構廟于此。明成化十八年，滹沱河溢水沖城壞，知州李德美跪禱間，適有麥秸順流而下，與所塌城樓土石并塞，由是水不入城，因重新之。”[18](P50)從這些記載可以看出，人們對晏公抗旱排澇的能力也是深信不疑的。

其三，晏公衍化為“萬能神”。在不同時期、不同地域人們的心目中，晏公在一定程度上具有“萬能神”的性質。《棗林雜俎·晏公廟》說，晏公為神后，“鄉人立真源堂奉焉。凡蝗蝻水旱，祈之有應”[19](P139)。由此可見，晏公在某些地方承擔了滅蝗保穡的職責。在民間傳說中，晏公還具有降妖除怪的神通。相傳，蘭州風調雨順，皆因黃河內有一條白龍。某年，一黑色妖龍偷襲白龍，至使河水猛漲。這時，晏公穿紅袍、乘紅馬、執寶劍，躍入水中，幫助白龍大戰黑龍，三天三夜后，終將黑龍斬殺。但晏公卻再也未能從河里出來。“蘭州百姓在黃河岸上，修了一座晏公廟”[20](P12)以紀念晏公。甚至有資料說，“蕪湖行春圩東埂、周埠圩、范大村咸保圩、落蓬灣都有晏公廟。晏公是當地水神，并對祈禱催生也非常靈驗”[21](P106)，似乎晏公還擔起了“催生娘娘”的職責。

總之，晏公在民間傳承的過程中，由單純的水神變為無所不能的民間保護神。江西省鄱陽縣管驛前村的民眾現在依舊篤奉晏公。“舉凡家中有病人、有難事，人們都愛上晏公廟求菩薩。甚至孩子考大學、親人出遠門，人們也要來這里燒灶香。”[22](P61)

三、晏公崇信的民俗文化學解讀

民俗文化學是研究民俗文化現象發生、發展及其各要素之間相互關系的科學，是“以民俗文化為研究對象，全面、集中地體現民間文化的創造傳承和在現實生活中擴布流行的最一般的學問，反映人的物質生活、社會關系、精神生活以及社會心態系統聯系的特殊文化現象”[23](P40)。從民俗文化學的角度出發，筆者關注的是晏公崇信作為一種民俗文化現象，與民眾取向、古代政府意志，與社會發展、文化傳統的關系，以及從中所反映出的中華民族的心理品格。

(一)民眾取向的基礎性作用

民眾的價值取向是形成信仰民俗的基礎。美國民俗學家薩姆納(W.G.Sumner)指出:“形成民俗的直接原因有二:其一是個人和群體的生存利益;其二是人類生而固有的饑餓、性欲、恐懼和虛榮四種本能欲望。”[24](P196)水神信仰是一種根植于傳統農業社會中的自然崇拜。自古以來，江河湖海風波不定，天災人禍兇險難料，旱澇、水災、蝗蝻、螟螣嚴重威脅著人們的生存。于是，能救人于覆舟，又承擔了排澇、抗旱、驅蝗等神祇職責的晏公，在民眾集體精神加工下成為神勇無比的保護神。

中國民間對鬼神的崇信，往往表現為用香火和祭品去換取現世的實利。人們崇拜和祭祀晏公，是為取悅晏公，并借助其神力以保護自己利益。顯然，這是廣大民眾在無奈無力對付外界環境時候的一種渺茫祈求。這種祈求的實質是賦予晏公以無邊的“法力”，以此來庇護人們的生命和財產安全。在許多地方，晏公已經不僅僅是一位水上保護神，民眾已經把他當作能夠帶來平安幸福的“萬能神”。這種超時代、跨地域的民眾價值取向和價值趨同現象，在晏公崇拜中起到了基礎性的催生作用。

(二)古代政府意志的主導性作用

宋元時期民間信仰的急劇發展和民間神祠的不斷興建，形成了一股巨大的民間力量，引起了明初統治者的高度重視。朱元璋在頒布一系列法令規范國家祭祀活動的同時，又對民間的各路神祇進行了大規模冊封，以圖將民間信仰納入國家信仰體系之中。明代《涌幢小品》卷十九曰:“太祖最虔祀事，(官員)到任須知冊，以祀神為第一事。”[25](P439)實際上，朱元璋敕封晏公為“平浪侯”、“神霄玉府晏公都督大元帥”，是標榜“君權神授”，其目的是利用神道加強其統治。

仲富蘭指出:“在民俗文化中存在著統治階級的文化與民間文化的雙向回流。正是由于存在這種‘回流’，才使得中國民俗文化始終生機勃勃，充滿著旺盛的創造能量。”[23](P281)統治階級和普通民眾對晏公崇信的這種“雙向回流”，借助于天子的多次“敕封”，從而使晏公這位地方神迅速在明代“成為幾乎遍布全國的大神”[26](P15)。這些古代官府的冊封和推崇體現了帝國政府的意志，在晏公崇拜的過程中起到了主導性的作用，從共時和歷時兩個維度強化了民間晏公信仰的力度，使晏公信仰的流布有了極為寬松的社會環境。

(三)社會發展的決定性作用

民俗文化是社會意識的一種表現形態，穩定性是相對的，變異性則是絕對的。民眾最初崇信晏公是因為相信“平浪侯”晏公能夠“救民危厄”。隨著社會的發展和進步，科學技術使整個社會在缺醫少藥和靠天吃飯這兩個方面得到顯著改善，準確的天氣預報和海浪預報讓商船和漁船早早靠岸停泊，晏公“平浪侯”的威力缺少了施展的機會;人工降雨和人工增雨的實施，使得晏公作為雨神失去了存在的價值;農田里大量殺蟲劑的廣泛使用，也不再勞駕晏公跨專業去充當除蝗神的差事了。

從古至今，民間祭祀晏公的活動都含有“娛神”和“娛人”的雙重功能。但是隨著社會發展和科技進步，這兩項功能都逐漸淡化。據報載，浙江蒲城著名的祭祀晏公的“拔五更”活動已遭遇冷落。過去，民眾為有機會“抬老爺”而感到自豪，現在“東關四尊神像甚至出現無人抬的場面，據說西關是雇人抬的”[27]。由此可見，晏公信仰的最終瓦解將不是令人意外的事情了。

(四)傳統文化的助推性作用

民族傳統文化集中反映著人們的生存和思維方式，表現出各自不同的民族精神和倫理觀念。“任何一個民族的文化只能理解為歷史階段的產物，其特性決定于各民族的社會環境和地理環境，也決定于這個民族如何發展自己的文化材料。”[28](P242)中華民族傳統文化的重要特點是儒、釋、道“三教合流”，儒家文化長期作為官方的意識形態而存在，佛道文化則更多地成為普通民眾行為和思考的依據。

同西方基督教信仰的專一性相比較，佛道教義使中國民間信仰在神學觀念上形成了“雜神論”。民間對晏公有虔誠敬畏的一面。遇險時祈求其保佑是民眾的普遍心態。費孝通說:“我們對鬼神也很實際，供奉它們為的是風調雨順，為的是免災逃禍。”[29](P110)這道出了在“雜神論”文化背景下中國民間信仰的功利心理特點。人們通過一系列祭祀活動，期待晏公能替他們解決現實的世俗問題。當晏公也會必然的不靈驗時，人們就會去尋求新的解決路徑。

總之，在晏公崇信過程中，民眾取向、古代政府意志、社會發展和傳統文化四者合力催生了晏公，但隨著社會和科技的發展，晏公信仰又走向衰微。作為一種民間信仰，晏公崇信積淀了中國傳統文化的諸多要素，蘊含著中國民眾獨特的精神內涵，是中國民眾極富特色的文化創造，在中國文化史上有著重要的地位與價值。因此，梳理、考論和探究晏公崇信問題，可以使我們從文化的角度去認識形式多樣的晏公祭祀活動，從而觸摸到中國社會深邃的歷史文化沉積，厘清現代中國與傳統中國的種種精神關聯，從而更加理性地面對我們的社會和文化遺產。

注釋:

①《三教源流搜神大全》是“元版畫像《搜神廣記》之異名”，但明人在翻刻時，隨意加入了一些明代的信息。如卷七記載晏公的文字，就是在文末另起一段，加入了“本朝詔封平浪侯”的文字。又如卷七“蕭公”的文末，也加入了“本朝洪武初，嘗遣官諭祭”等文字。

②與國同音，指豬婆龍之“豬”與明朝國姓同音。

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