民國佛教文學對現代中國文學史重構的意義

譚桂林

在中國現代學術思想上，現代的概念一向是從兩個角度來理解的。一個是通常意義上的時間角度，指的是1911年辛亥革命直到中華人民共和國成立這30多年的歷史。一個是思想發展史觀上的意義角度，指的是中國社會的政治、經濟與文化各個領域內所建構起來的現代性或現代性質素。作為一種歷史觀念，這種現代性意義的時間劃分方法和思維方式一直深刻地影響著中國現代文學史的研究。在這種現代性文學史觀的視域中，中國文學從古典形態向現代形態的轉型是從清末民初開始，在五四新文化運動中得以成功的。這種成功的標志就在于，中國現代的文學在思想內容上引進了西方現代民主、科學與人本主義的理念，在形象塑造上普通知識者和下層百姓成了文學描寫的主要對象，在創作方法上西方的一些現代主義原則與表現技巧也開始為現代作家廣為所用，尤其是在語言文字上，白話語體終于確立了它在文學表達上的宗主地位。由于這種文學史觀強調的是內容與形式雙重意義上的“新”與“現代性”，而且把所謂“新”即等同于“現代性”。如果達不到這種“新”與“現代性”標準的文學就被擯棄在現代文學史的視域之外，因而長期以來中國現代文學史一直被描述成了“新”文學史，中國現代文學豐富的歷史內涵也因此難免被縮減。譬如，從文體來看，民國以來有著成就較高數目較為豐富的舊體詩詞；從類型上看，民國以來也有著包括佛教文學、基督教文學在內的豐富的宗教文學，這些文學的發展歷史，從來都被學者們排斥在現代中國文學史的構架之外。筆者認為，對于現代文學歷史框架的建構應該是多維度的，既要貫穿一種現代性意義上的思想性維度。也要兼容本體意義上的時間維度。從本體意義上的時間維度來看，發生在民國建立以后的所有的文學現象與文學創作，都理所當然地應被納入到文學史的歷史框架中予以研究，而從現代性意義的思想性維度來考量，也應該注意到現代性發生的不同程度以及現代性趨勢的多元格局。其實，對于清末民初以后的中國文學而言，現代性轉型應該說是全方位的，不僅是新興的文學體現著上述的種種現代質素，即使被新文學運動斥責為“謬種”和“妖孽”的舊體文學，在現代的文化語境中，它們也在不斷地發生著變化以適應現代新文化思潮的沖擊與洗禮。

民國時期中國的佛教文學就是一個典型的例子。清末民初直到1949年中華人民共和國成立，數十年間中國佛教因應時代的變化，爭取自身的生存與發展，通過高僧、居士、愛好佛學的革命家等各方力量的共同努力，在佛教內部掀起了一場改革的復興運動。佛教文學本來在中國文學傳統中具有很高的地位，而佛教改革運動本身也有賴于佛教文學來進行宣傳造勢。為了適應佛教改革宣傳的需要，民國時期，中國佛教文學同中國的世俗文學一樣開始了一個蛻舊變新的歷史過程。在這個歷史過程中，現代佛教文學家一方面堅守著佛教文學自身宣講佛教理念、弘揚佛教文化的傳統，一方面也在廣泛地吸取西方的人本主義思想和科學的思維方式，不僅對傳統的佛教觀念進行改革，而且在佛教文學的表達方式上也大膽地追隨新潮，強調實用，著力普及，把佛教文學從過去少數佛教高僧相互唱酬的雅事中解放出來變成廣大佛教徒們都可以學習、賞鑒與創作的大眾藝術形式。當然，就像世俗文學中的新文學運動的發生發展遭到舊文學和保守派的攻擊反對一樣，民國佛教文學的觀念變革也同樣遭到佛教內部的保守勢力的反對和阻礙，但正如新文學運動倡導者具有“不容他人討論與匡正”的絕對氣度和無畏精神，佛教文學改革的提倡者也同樣具有不改革就沒有生路的痛徹的自省，具有“要知勸人學佛功大，綺舌導人罪小，功罪相衡，輕重自明。以綺舌為方便，引人人佛為究竟，雖綺舌，容何傷”②的理論自信。所以，佛教改革的領袖人物太虛和他的弟子大醒、芝峰他們曾以猛烈的火力抨擊佛教“不立文字”的傳統觀念，甚至嚴厲地指斥：“更有進者，誤所證（不落言筌）為能證，妄執不立文字，默然終日，自謂禪宗正旨。”“卑學為教下，唯語錄之是崇，哂戒律為小行，而清規之是尚，上智不敢非，下智不敢議，馴至我中華數十萬僧伽，盡陷于迷信啞羊之流，罪其誰歸！”至于改革以后的新的佛教文學應該是一種什么樣的文學，這些年輕僧人也曾有過熱烈的討論，“力的文學”、“人間文學”、“語體文學”等等，都是他們為“新佛教文學”在內容形式上做出的一些頗有現代意味的設計。可以說，民國期間，伴隨著“人間佛教”運動的開展，沉寂已久的佛教文學也經歷了從文言趨向白話，從雅言走向僧眾，從廟宇走向社會，從叢林走向人生，從固守經義走向開放包容，從單一的依音聲而證耳根圓通的功利藝術觀念走向多元的抒情達意的藝術目的論的轉型過程。如此種種，表現出的正是清末民初以來中國佛教文學由古代形態向現代形態轉型的發展趨勢，這一發展趨勢在大方向上與中國文學由古典形態向現代形態轉型的趨勢無疑是一致的，盡管其發展的速度有快有慢，轉化的態勢或顯著或隱約，轉型的成果有的是成熟的，有的是不成熟的乃至是失敗的嘗試，但是，民國時代的佛教文學與古代的佛教文學相比較，它確實已經滋生出了自己的現代思想質素，建構起了自己的現代性的藝術形式，因而清末民初以來的中國佛教文學不僅在本體意義的時間維度上，而且在現代性意義的思想維度上，都毋庸置疑地應該成為現代中國文學史的一個重要的組成部分。

尤其值得指出的是，中國現代佛教文學與五四新文學思潮之間發生的種種關系，以及這種關系之間所蘊含的歷史意義，乃是我們研究中國現代文學發展的一個重要的、新穎的文學史視角。一方面，民國時期佛教文學家為了實現自己的現代化轉型，，為了爭取自己在中華民族新文化建設中的話語地位與應有的作用，也與現代新文學作家們保持著比較頻繁的互動關系。這種互動關系既包括佛教文學家們對某些新文學作家作品的批評與責難，而更多的還是佛教文學家們對五四新文學的一種自覺的學習與借鑒。從實際的文學運動來看，不少現代佛教文學家都對五四新文學革命表示贊同，如寶乘宣稱：“我是贊成文學革新運動的人，心里怎樣想，口中就怎樣說，筆下便怎樣寫。”“我在五四運動當中，正當做學生的時候，已感受些新文化的曙光。”麗珍也贊同胡適的八不主義，認為“其對于舊學，未嘗加以破壞，直從而改正之耳”，“吾人于此最好抱客觀之眼光，觀兩方之實際，而察其是非，擇適用者而從之，若固執偏見，以雕琢之文字為艱深以居奇，實不值吾人之一笑”。從文學創作所表現的時代精神上看，現代佛教文學對文學的目的性的認識、對文學的語體形式的確立，對文學的現實主義方法的推崇、對文學批評的功能與效用的理解與運作等等，都可以看到五四新文學精神的深刻的啟示。“我認為只要坦白地把自己所感想到的那么老老實實地寫出來，不矯揉造作，不賣弄風情，于己于人有所感悟，不見得就是‘破妄話大戒、‘墮割舌地報。看見一座高山，就說‘山高天低樹，，看見一座寶塔，就說‘四角礙白日，七層摩蒼穹，那種舊時詩人的詩，我們不需要模擬，但我們看見高山就還歸它是高山，看見寶塔就還歸它是寶塔，那么有什么要不得的事呢”，這種對古代詩歌的夸張描寫的批判，對現代佛教文學忠實客觀描寫的提倡，無論是思考的角度，還是辯說的語氣，簡直就是胡適《文學改良芻議》中的一些重要觀點的翻版。另一方面，由于近代佛教復興運動的廣泛影響，五四新文學運動的一批主要骨干大都對佛學抱有一種親近的態度，而且也樂于參與現代佛教界的一些文學活動。如俞平伯、廢名、豐子愷、夏丐尊、郭沫若、田漢、夏衍等新文學家曾應邀在佛教刊物上發表過作品。特別是在1939年底至1941年初一年多的時間里，太虛主持的漢藏教理院一連請了郭沫若、林語堂、老舍、老向等四位新文學家到院講演。這些講演后來都在《海潮音》和其他一些佛教刊物上發表，對佛教界的影響十分廣泛。新文學家的這種影響有的是自覺的，有的是無心插柳柳成陰，但不管是自覺還是不自覺的，這種影響的廣泛性都鮮明地顯示了五四新文學思潮對現代佛教文化改革與發展的深層次介入。從現代佛教文學思想的嬗變這一特定的角度看，這些影響體現了新文學家對現代佛教文學的一種自覺的精神引導，既是信心的鼓勵，也是方向的指引。尤其是對現代佛教文學思想觀念的變化所產生的催動作用，更是直接的。立竿見影似的。而且，從影響的深度來看，五四新文學思潮對現代佛教文化轉型的意義也在不斷發生著變化。最初，現代佛教文學向五四時期新文學的學習和借鑒注重于語體形式和現實主義創作方法，屬于一種簡單的模仿，但隨著影響的深入，也隨著民國佛教文學主體意識的確立，民國佛教文學在吸取世俗新文學影響方面也進人到了一個佛教文學建樹自己的特色和與社會聯系具有獨特方式的階段。譬如30年代佛教文學家們在討論新佛教文學的“人間文學”命題時，就特別地提出佛教文學應該“象征人間苦”。竺摩在闡述佛教文學應怎樣取材的問題時指出：“文學與社會是有密切的關系，離了社會根本不需要文學，也像佛教與人間有密切的關系，離開了人間根本便不需要佛教。唯文學世界各國各有各的文學，以各各的文學反映各各的民族精神，以及政治社會等等，但這以一國族為單位，是狹義的文學，佛教是平等普遍沒有種族階級性的觀念，廣義的應該以整個人類舞臺的人間為單位而落墨，象征全個人間苦悶。”不僅對于佛教文學，而且對于整個民國文學而言，這個主張無疑都是超前性的。而且極具啟示意義。因為30年代中國新文學的思潮隨著時代變遷已經發生急劇的分化，階級文學與民族文學這兩種文學思潮正在為爭取時代文學潮流的主導權而激烈地爭論著。竺摩的“人間文學”觀念著重于“以整個人類舞臺的人間為單位而落墨”，既超越了階級本位觀，也反對民族本位觀，不僅真正體現了新佛教文學的佛教性這一當行本色，在其“人間本位”思路上構成了對十多年前的五四新文學運動文學精神的繼承，而且這一主張將佛教文學的主體性特征與五四時代中國新文學的主流觀念結合起來，構成了對傳統的佛教文學與30年代中國新文學發展趨勢的雙重超越。

鑒此，筆者認為，民國時期中國佛教文學思想在現代轉型過程中積累起來的歷史經驗，那些熱心改革的佛教文學家就佛教文學的功能目的、題材范疇、寫作體式等等問題發表的重要意見，如現代佛教文學思想中的弘法利生精神、人間悲憫意識、民間寫作主張，以及在文學批評活動中體現出的積極參與中國新文化建設的公民意識的自覺等等，它們既具有佛法理論自身的特色，也包含了五四以來科學精神與人文精神的新的思想質素，本身已經構成了中國現代文學思想史上的一個重要組成部分。周作人在談到晚明思想界的狀況時曾說：“正統的照例是儒教徒，而非正統派便自然多逃儒歸佛。佛教在那時雖不是新思想，卻總是一個自由天地，容得他們托足。”這是說佛教文化傳人中國以后，雖然經過不斷的本土化最終取得與儒道鼎足而三的地位，但是它從來沒有獲得過統治地位，沒有像儒家文化那樣成為正統的官方意識形態，而且它還有為了自己的生存要不斷地同外道思想作斗爭，所以，佛教思想總保留著一種新鮮自由的生機與活力。中國思想史上的那些離經叛道的知識分子都好參禪說佛，就是這個道理。而每一次中國傳統儒家文化形態出現嚴重的僵化與凋敝的狀態時，似乎都是佛學的加入為它注射了調整與發展的活力。近代維新派知識分子大量使用佛學概念來附會西方政治文化思想，造成了一次佛學復興的熱潮，可以說是在中國思想史的傳統語境中佛學思想由邊緣向中心移動所作出的最后一次努力。五四新文化運動以后，科學精神與民主思想的確立，現代社會組織的個體化與技術化趨勢，從根本上改變了現代中國的文化語境與思想生態。每一種思想話語都有了平等的發展權利，但每一種思想話語都必須接受現代科學精神的檢測，都應該符合現代交流方式的原則，都應該遵循現代知識譜系的規范。在這種文化語境與思想生態中，民國佛教積極地與五四新文化的主導潮流保持互動，積極地接受五四新文化精神的影響與引導，這一事實本身也是佛教文化自古以來就具有的思想自由精神的體現，為現代佛教的生存與發展創造了新的機遇。民國時代佛教文學思想是現代佛教改革運動中的一個組成部分。無論是在思想質素還是在思維方式上都在逐漸地實現自我的現代轉型。在轉型過程中所表達出來的種種新的觀念、新的術語、新的方法，雖然不能視為民國佛教界各宗各派的理論共識，在付諸創作實踐方面也有一定的局限性，但是它們確實代表著現代佛教文學思想發展的趨勢和方向。而且在沉寂已久的佛教文學界掀起了一股影響頗為廣泛的新潮流。如果說中國文學史上，世俗文學的變遷與發展往往是借助了佛教思想和佛教文學的影響，那么在現代中國文學的歷史格局中，佛教文學和佛教文學思想重新獲得生存與發展的生機，恰恰是因為得到了五四新文學精神的強有力的惠澤與滋潤。正如中國傳統文化應該包括佛教文化，中國傳統文化的發展離不開佛教文化的貢獻一樣，中國現代文學同樣也應該包括為了適應新的時代精神而努力轉型的民國佛教文學，中國現代民族文學的建設也有望于佛教文學自身的改革與發展。因此，民國以來佛教文學思想中的優良傳統和珍貴資源。值得當代僧俗兩界學者加以注意和研究，值得中國現代文學史予以專門的介紹與書寫，尤其值得當代佛教界加以繼承與弘揚，不僅為當代中國佛教文學的建設提供借鑒，也“同樣可以為當代的精神文明建設提供養料”。endprint