功利主義思想的演化及其制度含義

姜廣東

〔摘要〕功利主義伴隨著西方資本主義和工業化進程而生，強調大多數人的最大幸福。它不但是一種道德哲學，而且也是一種價值觀與發展觀。自從功利主義產生以來，一直占據著發展觀的主流位置。功利主義哲學依然是當前大多數國家的執政者的治國理念，不過，功利主義的哲學內涵和地位隨著時代的變遷不斷演變。政治哲學晚近的爭論打破了功利主義一統江湖的局面，使當代的道德哲學糾纏在權利與善優先性及其復雜的認知之間。從演變的過程看，公正日益成為功利主義哲學體系中的熱詞，試圖尋找正當性與善之間的確當關系。這說明即使在功利主義的語境中，人們也開始對物質目標之外的訴求進行重新思考界定。那么，經濟學所尋求的善究竟依托什么價值準則，這是一個值得當代人共同討論的問題。正當性與善的優先性抑或共生的問題不但涉及到解答人類價值觀的困惑，而且也涉及到經濟學研究的精神家園問題。發展中國家從西方所應汲取的不僅是財富創造的經驗，更不應忽視這種財富創造背后的正當性塑造。

〔關鍵詞〕功利主義；社會善；正義；可行能力

中圖分類號：F091文獻標識碼：A文章編號：10084096（2014）06000309

一、功利主義思想的演變

當前學術界所謂的功利主義是一種狹義的功利主義，也就是邊沁等人的功利主義思想。邊沁的古典功利主義思想是系統功利主義思想的起始點，古典功利主義思想由于其狹隘性和不足，已經由現代功利主義思想以及非功利主義的道德哲學所取代。從古典功利主義到現代功利主義的演化經歷了漫長的時期，這期間許多學者做出了重大貢獻。如穆勒、黑爾、斯馬特、羅爾斯和森等等。

古典功利主義（行為功利主義）的主要內涵是邊沁給出的，強調人是追求快樂與幸福的。邊沁認為，如果一個人的行為帶來的快樂大于痛苦，它就是善的行為；如果一種行為結果是完全快樂的，那就是至善的行為。將這種原則延伸至社會，最好的行為就是實現最大多數人最大幸福的行為。同樣最壞的行為是引起最大多數人最大不幸的行為[1]。也就是說，古典功利主義將善作為最高的目的來追求，這種功利主義不僅強調個人的幸福與快樂，而且也強調社會大多數人的幸福與快樂。因而并不單純屬于個人利己主義。在古典功利主義者看來能夠實現社會善的行為都是正當的，顯然，功利主義是一種標準的目的論[2]。但是，如果將幸福、快樂理解成善，那么，善是一種感知，是難以捉摸的東西，從社會整體角度看，善是多種多樣的，如何體現幸福與快樂，如何將每個人的幸福、快樂形成一個社會的總量呢？古典功利主義將這種感知歸結為“效用”，也就是一種滿足程度。無論對于總量還是對于社會而言，這種總量越大越好。按照森的話來說，古典功利主義的信息基礎就是效用[3]。

功利主義是一種哲學觀，也是一種倫理原則。功利主義和自由主義是西方啟蒙運動的兩大基石，這兩大基石與個人主義又存在著密不可分的關系[4]。沒有個人主義價值觀，也就不可能推演出自由主義與功利主義。而這些倫理原則已經融入了當時快速發展的各類社會中，同時代的斯密經濟學中也鮮明體現著功利主義的色彩。斯密的“看不見的手”和古典功利主義不謀而合。其實英國的古典哲學中到處存在著個人主義與自由主義的論調。斯密的思想只不過是哲學倫理觀的變化在經濟學中的一種直觀反映。功利主義雖然強調個人自由，但是將大多數人的幸福與快樂的獲得置于自由之上，也就是他們將善置于正當性（rightness）之上，忽視動機與過程，只關注結果，是典型的目的論者。穆勒已經覺察到邊沁的古典功利主義思想中所隱含的缺陷，也就是功利主義不僅是一種狹義的滿足，而且也包涵了道德意愿的實現。穆勒對最大幸福進行了進一步闡釋：“并不是行為者本人的最大幸福，而是全體相關人員的最大幸福”[5]。穆勒實際上已經觸及到了古典功利主義的軟肋，也就是經濟學上的斯密命題。斯密認為利己主義——追求個人快樂與幸福的行為一定會使社會福利達到最大化，個體目標與社會目標是一致的。但是，斯密將功利主義僅僅看做一種哲學觀而未看做一種價值觀。此后，功利主義思想的演化都與這一基本命題相關聯，也就是功利主義命題中的快樂與幸福絕對不僅僅是一個關于財富與物質的命題，人們的生活中包含了更廣泛的內涵，也就是穆勒所言的快樂、幸福不僅存在著數量的衡定，而且也存在著質量上的審視[6]。而這又涉及到個人追求的最大幸福與社會善之間的契合問題。自此以后，關于功利主義思想的分析便開始出現了分流，在西奇威克看來，利己主義與功利主義如此容易和諧一致，似乎所有人的利益便是每個人的利益，以至于與其說出于純粹的博愛動機，毋寧說存在著其他動機能更令人滿意地實現普遍幸福[1]。此后功利主義向兩個分方向發展，或是二者的綜合。一是注重個人利益的功利主義最終演化為“行為功利主義”；二是強調社會公正和道德規則的“規則功利主義”。隨著西方資本主義的發展，制度認同感逐步增強，而且他們的分析假定自由競爭是市場的常態，因而新古典經濟學中，他們自然而然接受的是“行為功利主義”。而“行為功利主義”在新古典經濟學的邏輯結果就是一般均衡中的“帕累托最優”。將“行為功利主義”置于新古典經濟學設定的制度環境中，這一結果的推演應該是合理的。但現實社會并非如此，而且人也不是完全同質的。新古典經濟學中最大的問題就是人的同質化和物化。并沒有將人與其他要素區分開來。因而所謂的效用僅表現為量的分析。與人的情感、價值觀念與對社會的感知完全無關。而且即使單就滿足程度也就是幸福、快樂的衡量和評價而言，這一范式也存在著重大缺陷。森簡單明了地指出：“由于它集中注意每一個人的單獨選擇，它不能直接提供進行人際比較的任何方法。這對功利主義顯然不適合，因為這樣他不能進行總量排序，而總量排序要求個人之間是可以進行效用比較的。事實上，以選擇為基礎的效用觀點主要用在只涉及福利主義與后果主義的那些理論中”[3]。除此以外，古典功利主義受到詬病的更大的缺陷在于：他們忽視了這個總量創造中的平等、權利、自由等問題。是斯密利己主義的個人選擇與社會福利一致還是考慮作為公平的正義規則的個人選擇與社會價值相契合呢？這是功利主義演化中十分糾結的問題。斯馬特與威廉斯堅持行為功利主義[7]。而西奇威克、黑爾則努力將行為功利主義與規則功利主義結合起來。西奇威克認為：“在大多數情況下，建基于經驗之上的規則都有助于普遍幸福，并把他們當作行為的指導；另一方面，在不同時代和不同文化背景下，他們所遵循的道德規則往往會發生沖突，原有的道德常識已不能給人們清楚的指導，這要求人們根據具體情況具體行為重新做出功利主義計算去尋求更好的結果。甚至根據功利主義方法對原有的常識做出修正。”[8]黑爾繼承與發展了西奇威克的這一思想，他認為：“大部分對于行為功利主義及其規則功利主義的爭論忽視了道德思維中批判層面和直覺層面的不同。一旦區分開不同的層面，就可以獲得一種結合兩類功利主義之優點的形式。”[8]“故此，兩類功利主義可以在它們各自的層面上共存，批判思維者以行為功利主義或特定性規則功利主義的方式來考慮事情；而在此基礎之上，它選取一般性的初步原則，以在直覺層面上按一般性規則功利主義的方式來運用他們。”[8]

從哲學與倫理學的層面看，以權利、平等、自由等角度審視的功利主義符合當代大多數人的社會感知，同時，在這一領域絕對不可能刻畫出一個類似于經濟領域自由競爭的真空社會。因而原則上的平等才可能保證更大的幸福與快樂。羅爾斯的正義理論開創了自由權優先的先河，或者說正義優先的原則。也就是說，正義目標高于物質功利的目標，或者說，正義優先于福利和效率，但是羅爾斯在此基礎上還論述了分配的正義原則，他不反對政府對市場分配的正義矯正。而在諾齊克等的現代自由至上主義的理論中，這種優先性要求采取了更為激烈的形式，“給許多類型的權利——從個人自由到財產權賦予了在政治上幾乎完全優先于社會目標追求的地位……在這種理論框架中，問題不是權利的相對重要性，而是其絕對重要性。”[9]自由主義顯然更重視個人的自由權利也就是正義性置于人的重要性，反對一切政府對分配的干預。這與古典功利主義將自由原則與功利主義的幸福原則割裂開來的闡釋不同，雖然并不是每一位當代自由主義學者都同意諾齊克的觀點，但是，顯然人們已經不僅將正義、自由等權利作為實現最大幸福的一種手段，而是將自由看成一種發展的表征，也就是看做人類的快樂和幸福的組成部分。森的《以自由看待發展》所表述的就是這種思想，只不過他反對諾齊克等人的自由主義，諾齊克的自由主義接受在權利至上條件下所形成的一切社會結果。

但是，羅爾斯與森還存在著不同，他將公平、正義帶來的結果也納入功利主義的效用范疇來衡量，在幸福與快樂的最終表現形式上又回歸到工具主義，這一點與規則功利主義的表現相似。但是，羅爾斯又強調正義與自由的優先地位，我們可以這樣理解羅爾斯的這一表述，正義、自由不僅構成了人獲得幸福的權利與機會，而且也構成了物質功利的基礎，也就是說，他認為正義、自由和所謂的物質功利主義并不矛盾。缺乏公平、自由的社會不可能造就出公平與快樂，當然，這既涉及到物質財富的創造，也涉及到分配的問題。這也是本文的基本命題。本文并不想從哲學的角度來表述羅爾斯的觀點，也不準備對行為功利主義進行哲學批判。本文試圖從基本經濟知識嘗試闡述這一命題。

羅爾斯的理性原則的含義是正義原則和道德判斷具有一致性。也就是說，具有正義性的行為一般都符合人類形成的道德規范[10]。我們不認為羅爾斯的一致性原則是一種完整的表述，羅爾斯也反對行為功利主義。但是羅爾斯的一個重要貢獻在于，他啟發人們思考這樣一個問題，社會正義原則除了滿足人們對公平、自由等的追求，是否也可以實現最大多數人的最大快樂和幸福。或者說，除了公平、自由等給人帶來的滿足感和尊嚴感以外，滿足這些條件的國家是否同時也實現了財富的積累和公平分配所帶來的利益滿足？很多學者對這一問題充滿了疑慮，同時，也有很多學者對此充滿了激情與睿智。羅爾斯認為：“道德哲學是社會理想生活模式的基礎之一，不改變一個社會占主導地位的道德哲學，是不可能改變這個社會的各種體制的。”[10]在他看來，正義是道德的內核，也是社會制度的首要價值[11]。顯然羅爾斯將社會制度與道德準則聯系在一起，社會制度中不僅包含了生硬的法律，而且也包含了道德準則，也就是說社會制度的法律體系一定要體現出道德中的根本內核。無論從什么層面來看，普世倫理中的正義、自由等是人類所有行為的根本指導思想。以法律的形式體現出來，是對這一原則進一步強化以及考慮在社會各層面的適用性。

我們有理由認為一個實現了公平正義的社會、一個自由的社會制度與效率之間是相容的，所謂效率，我們首先想到的不是帕累托最優標準，而是羅爾斯的分配正義原則，這一原則與正義原則并不沖突。其實這不僅涉及到個人效用的評價，也涉及到這種效用評價與財富創造之間的關系，也就是說，微觀層面的分配正義是否促進了社會利益的最大化。羅爾斯雖然反對功利主義，但事實上任何人都離不開對功利結果的評價。從羅爾斯對正義論的歸屬可以看到，羅爾斯既顧及到了程序的正義性，也沒有忽略物質效率與公共目標。即使規則功利主義放棄對效率問題的追問，“正如穆勒指出的，個人利益與集體利益往往并不沖突，關鍵是個人利益必須以理性的人負責任生活為基礎。為此，一些學者主張把道德哲學與經濟學結合起來。這一思想可以追朔到休謨與康德等。”[3]因此，盡管從規則功利主義到羅爾斯再到森的具體觀點存在差異，但是，他們有一個一致的認同，政治倫理與功利同樣重要，沒有自由、公平的正義就不可能取得功利主義的最大化。從長期看這個一致性更為重要，社會的長期穩定、繁榮、幸福快樂都與自由、公平以及相應的法律制度有關。社會經濟的發展、人們認知水平的提高為這一命題提供了日益豐富的論據，這一理論并不會就此畫上一個休止符。道德哲學、倫理學、經濟學關注這一話題的大有人在，同時，發展與公平、正義以及幸福感將更值得關注。

二、正義的道德哲學與功利主義的相容性

以上的分析可以看出，功利主義將物質享受作為目的，注重目的的實現，忽視政治身份本身與最終滿足之間的關系。簡單功利主義的反對者認為功利主義可能帶來對權利與自由的侵害，他們將權利置于優先地位，甚至將自由置于絕對重要的位置，成為自由至上主義者。這兩者都是道德哲學的一元論。而規則功利主義和羅爾斯以及森等都處于兩者之間，既強調結果也強調權利和自由，也就是說，權利既是過程也是結果。但是，當代的道德哲學越來越強調目的實現過程中的權利優先性。羅爾斯與森是其中的兩個代表性人物。既不同意傳統功利主義理論也反對諾齊克自由至上主義。自由的絕對化與功利的絕對化都必然陷入虛無，因為人的滿足并不是單方面的，既不適合用絕對的結果也不可能完全以規則去評價人們的滿足程度。我們的社會變得越來越復雜的時候，無論權利多么平等、自由多么健全，信息的不對稱都會造就出一個扭曲的結果。當我們用政府的力量改善因信息不對稱對正當性的扭曲時，很可能涉及到重新分配造成的總量結果的改變。這就涉及到善的問題，也就是說，我們能不能通過事后改變產出的分配結果矯正正當性的扭曲，同時，又能夠在總量上實現理想的善。這樣，不僅正當性得到維護，而且權利與自由的改善又能降低制度成本，在總量上提升善的層次。這樣，我們就能將善置于正當性之中，兩者之間不存在所謂工具與目的之間的區分。單純從經濟學的意義上來談論此問題，的確容易陷入工具與目的論，因為經濟學不是研究權利與自由的科學[12]。

古典功利主義的社會福利最大化與當代道德哲學中的福利最大化的語境存在著較大差異。在古典功利主義的語境里，絕大多數人的最大福利主要限于人們所得到的物質享受，而在當代道德哲學的語境里，除了物質享受以外，還包括了構成幸福因子的權利與自由。且將這一部分對于人們的意義看得更為重要。如果沒有人權與自由的保證，在現代社會化大生產狀態下的公正就難以實現。古典功利主義的思想有可能支持大多數人的暴政，所謂的社會福利有可能以犧牲少數人的權利與自由為代價。因為構成人們幸福的內容太多，所以單純以物的多少和其市場價值的高低衡量所謂的善就顯得蒼白無力，例如文化、信仰、意識形態、科學、藝術等方面都與商品不同，分工與市場化與這些善的累積并不一定是相容的，也就是說如果不考慮正當性，創造最大財富的方式并不一定適宜于創造出最大的精神享受。即使只考慮物質層面上的福利最大化，帕累托最優雖然可以在完全競爭狀態下實現，也就是說，個人的利己行為與社會福利最大化相通。但是完全競爭的市場不存在著任何的壟斷力量，同時也不存在著市場機會主義的可能性。這樣的條件下不存在著所謂的正當性問題，所以將功利主義思想引入新古典經濟學根本不需要考慮正當性與善的沖突。從這個意義來說，對經濟學中古典功利主義思想的批判有些不著邊際。但是，我們所面對的不是一個靜態的權利配置社會，我們的社會從來都不會自動實現帕累托最優。就此而言，我們的市場里在理論上可以通過資源的重新配置達到帕累托改進，權利的重新配置實現資源配置的基礎。即使權利和自由在每個公民之間都實現了初始的平等化，那么也不能保證權利不會受到侵害。政府的政策和對分配的干預本身，并不一定與權利與自由背道而馳。也就是說，政府的干預的基本原則應該是保證公民的合法權利，所以古典功利主義如果離開完全競爭的語境就失去了對善解釋的合理性。

功利主義哲學從一開始就沒有放棄所謂的道德哲學和制度體系的作用，只不過被引入經濟學以后，尤其是在新古典經濟學，他們才將個人效用等同于社會福利。也就說，只關注財富的創造和分配，而沒有關注權利配置與幸福、快樂之間的關系，這才有了工具與目的之分。實際上，他們將當時的制度作為理所當然的存在。在功利主義發端時期，哈奇遜與斯密等人在理論構架中關于道德與制度的分析并不罕見，斯密等人繼承了哈奇遜等人的功利主義哲學構架，提出了“看不見的手”的概念，但人們一直將斯密當作一位經濟學家看待，如果結合斯密的《道德情操論》，“看不見的手”的概念中所蘊含的因素就一目了然。利己主義應該是“看不見的手”的本質內涵，不過斯密利己主義的界定在《道德情操論》中才得以完美體現。一方面，斯密強調“無形之手”通過競爭對財富增量的促進作用；另一方面，“斯密強調‘看不見的手更是引導普羅大眾基于正直、勤勉和節約的生產活動，而不是引領上層人士基于阿諛、愚昧和浪費的反生產性活動。特別是在斯密看來，與當時君主政府肆無忌憚地壟斷的影響相比，自由放任政策對整個社會的經濟發展還是更優的。”[11]將“看不見的手”作為經濟人直接引入經濟學以至于主宰了主流經濟學的發展是對斯密利己主義的一種嚴重誤解。在古典功利主義者看來，追逐個人利益只不過是對個人自由的一種正當釋放，并且，當時的自由主義制度傾向比封建禁錮更加有利于實現最大的幸福與快樂。他們并非不重視實現利己的道德準則，斯密在《道德情操論》中所討論的人類基本道德準則如善惡、美丑、正義、責任等無疑給他所引入的自利人提供了一種社會注釋。

在新古典經濟學將“看不見的手”轉化為經濟人的概念后，人們只記得斯密的自利人，而忘卻了自利人的道德與權利約束。主流經濟學中經濟人的概念的轉化與演變也說明主流經濟學中對經濟人價值判斷的一種重新思考與定位。新古典經濟學中三個基本的假定條件包括經濟人、完全理性和完美信息（其中沒有涉及隱含的假定）。古典經濟學中，經濟人追求利益最大化（物質利益），而理性人注重于描述人類活動的內在邏輯的一致性。也就是說，理性人非經濟行為也可以納入理性的范疇，比如追求榮譽、信仰、尊嚴和利他主義等。米塞斯認為：“所有有意義的行為都是有理性的。”[13]于是，經濟人就被理性人的概念所替代，將經濟人納入到了理性人范疇中去，從而擴充了經濟學的分析范疇，使經濟學帝國主義化成為可能。也就是說，經濟學為了逃避價值判斷的道德追問，將所謂的效用延伸到一個更為廣闊的范圍。薩繆爾森等人對效用的進一步發展就是為了主流經濟學保持“去倫理化”和前后邏輯一致性那個的變通，在薩繆爾森的理論中將傳統意義上的效用變換為偏好，其目的就是試圖更好體現出滿足程度的價值中立屬性。

理性人和偏好的推出試圖替代以前的經濟人，因為從理性人和偏好的角度看，似乎理性人不僅僅在乎限于追逐物質的滿足，而且人類的利他行為也屬于滿足他人同時滿足自我的理性范疇，也就是說，理性人所追逐的并不僅可能損人利己，也可能是利人利己的行為。偏好一詞使效用一詞遠離了人們的視野，薩繆爾森的偏好與理性人的推出所要達到的目的有異曲同工之處。人們對物品與行為的選擇是表達對事物的喜好程度，規避了人們的利益導向。事實上，無論是理性人還是偏好的詮釋都不可回避滿足自身過程中的倫理尺度。也就是說，損人利己是不是理性行為或機會主義是不是一種偏好的表現呢？“己所不欲勿施于人”是一條黃金法則，而“己所欲施于人”就一定是正確的嗎？無論怎樣轉換說法，謀求效用最大化都不可能脫開價值判斷問題。其中既包含了道德標準也包含了法律制度，因為法律制度也存在著正義性問題。現代道德哲學和經濟學已經對此問題做了明確的回答，羅爾斯的《正義論》中的核心理念歸納起來無非就是“公平條件下的自由選擇”，公平是權利的配置，而自由則是權利的釋放。實際上，無論是自由權優先還是以上的表述，自由和權利是不可分割的兩個術語，在羅爾斯的自由主義理論中和森的自由主義體系中都是如此，沒有基本的政治和公民權利也就不可能獲得自由[3]。森將這種自由看成是發展的一部分，發展所要實現的不僅僅限于物質范疇內的幸福，自由同樣重要，缺失正義的發展失卻了正當性，舍本逐末，所以正義優先于善。的確，“自由主義是現代性的核心，而現代社會與前現代社會的一個最大分別是前現代社會視人與人之間的種種不平等乃自然與合理的，因此不需要為之辯護。現代社會則剛好相反，平等成了公共生活的價值默認，任何政治、社會與經濟的不平等都需要合理的理由支持，這是一個典型范式轉移。”[14]這可以理解為公平、自由已經成為當代價值體系中的核心部分，它已經從前現代的倫理準則上升為法律準則。這種普適的價值判斷也應構成人們滿足程度的部分。那么，假如將功利主義的選擇（如效用、福利）作為效率的體現物，這種具有現代性的價值判斷是否會影響效率。因為公平涉及到分配問題，而分配又涉及到經濟效率問題，所以對正義的追求必然從邏輯上與經濟效率掛起鉤來。羅爾斯的第二原則中就包含了差別原則，也就是分配的正義性。其中“首要的分配問題是基本權利與義務的分配”[10]，而分配正義的前提條件是公平，只有在起點公平、機會均等的條件下，分配的結果才與個人的努力程度正相關[15]。而這種分配原則要體現最大最小原則，也就是要反映社會基本善。這說明差別原則并不只是說明分配的結果，而且也包含人們在分配上事先享有的基本權利，差別原則契合了公共利益原則。至此，羅爾斯的正義原則覆蓋了傳統的功利主義，羅爾斯與森等人所指的社會基本善不同于功利主義的享樂最大化。羅爾斯等人的社會基本善不僅包含了物質資源的配置，而且也包含了尊嚴、價值、權利等的配置。從功利主義哲學在經濟學中的應用可以看到，自然主義的分配可以達到功利目標的最大化，個人目標等同于社會目標。而羅爾斯將公共目標與個人目標區分開來。這樣就變成了實現公共目標的分配與實現個人目標的分配的經濟效率是否一致的問題。在新古典經濟學看來，個人利益最大化與社會福利最大化是完全一致的。那么，是自由正義等道德哲學及其法律化所形成的競爭秩序有利于福利最大化，還是純粹的自由放任競爭秩序下更有利于福利最大化呢？這是一個復雜的問題，因為我們將現代道德哲學的范式與功利主義的范式試圖嫁接起來進行分析，而且社會福利最大化或絕大多數人的最大幸福如何表現出來。在沒有更好辦法的條件下，只能將社會福利最大化轉換成社會財富的最大化，這實際上就轉化為在自由平等價值判斷條件下的總量財富的增長問題。或者說，我們試圖辨析功利主義價值觀和講求公平正義的自由主義價值觀及其法律體系與財富累積之間的相容程度。其實，無論是斯密所說的自利還是邊沁等人的功利主義都是人追求私利的體現，趨利是人的本性。但是，缺乏正義價值觀及法律體系約束的功利主義則是危險的。公平的產權制度是社會與經濟有效運作的基本保證，一個可以利用機會主義謀取利益的社會是不可能實現大多數人的最大幸福的。因為人們實現謀取利益的基本手段是社會與市場交易，也就是交易是人類社會最基本的事務，而平等的權利和自由是交易的根本條件。盡管西方人的道德哲學和方法論始終糾纏在自由與平等之間，但是還有許多缺乏自由和平等傳統的國家是在人的自由、平等與壓制、禁錮、侵害之間徘徊。人們可以看到即使古典功利主義在不同道德準則和法律體系下的結果也是不同的。這也可以理解成為古典功利主義的社會福利最大化與正當性并不矛盾。盡管羅爾斯的觀點遭受了許多人的質疑，但是羅爾斯的社會基本善還是最能夠確切地體現出社會正義的理念。如果追求社會基本善與正當性并不矛盾，那么功利主義的適用性就是無可置疑的。其實連最初的行為功利主義也沒有撇開正當性的討論，功利主義思想本身的理論價值不僅在于對利己主義正名，而且也在于對一種新的社會倫理的追求，這種新的社會倫理就包含了自由的權利。即使將正當性置于社會善之上，當代社會也不會脫離功利主義的范疇，因為從廣義上看正當性就是善的體現，是一種社會基本善。同時，正當性也為大多數人的利益掃除了障礙。為實現行為功利主義的目標提供了條件。因此，無論從理論還是現實的角度看，當前的社會還是功利主義的社會，人們最終所比較的不僅是權利還包括財富。

三、功利主義發展觀在不同制度背景下產生的不同經濟結果

在世界憲政革命的推進下，至少從名義上世界大多數國家都崇尚于民權與民生，致力于大多數國民的福祉與利益，這實際上就是一種功利主義的發展觀。現代國家幾乎概莫如此。將正當性與社會福利目標結合起來的研究在經濟學中已有先例，它屬于制度經濟學研究的范疇。對于價值觀念、法律體系等對經濟增長的影響，新制度經濟學將這種抽象的因素體現為產權問題，而產權又影響到交易費用與資源配置。在這方面諾思與托馬斯已經歸納出了一整套經濟史學理論，形成了制度經濟學的一個分支。這個學派認為西歐國家之所以在近代崛起，其原因主要在于產權的界定與保護，有效產權制度在降低經濟運作成本時具有獨特優勢，而產權制度的確立又與一個國家的意識形態相關，進而提出了路徑依賴理論，為經濟增長理論增添了重要砝碼。而意識形態的說法與價值觀念與道德傳統是息息相關的，意識形態對路徑依賴的形成起著至關重要的作用，進一步而言就是價值觀與道德傳統對產權制度的確立起著決定性的作用。在現代社會中，產權制度雖然以法律的形式規定下來，但是產權制度反映著一國的意識形態。按照一定原則對財富進行的重新分配就屬于產權的配置。其中，羅爾斯的最大最小原則屬于其中一個類別。產權實際上決定著人們的“可行能力”[3]，它是指人們有可能實現的各種可能的功能性組合。它是一種自由，也就是實現一種生活方式的自由[3]，同時，也決定了一個人的可行能力集，即可供一個人選擇的各種相互替代的功能性活動組合[3]。也可以說是一個人的真實機會。也就是說權利的不平等意味著可行能力集的不平等，個人之間的可行能力集的差別實際上就是一種機會的差別，造成機會的不平等。而機會的不平等致使人們缺乏創造力，并且不利于人力資本的積累與改善。機會不平等還使大部分人持續貧困，難以改變自身的處境，難以進行適當的儲蓄，形成較低的儲蓄率。這些都使支持經濟增長的因素變得更加稀缺，從而不可能形成可持續的經濟增長能力。從另一方面而言，機會的不平等會形成經濟主體之間談判能力的差別，如果法律體系不健全，這種懸殊會更加明顯。這時的定價機制就會向強勢一方傾斜，結果有可能造成簽約中的機會主義傾向，導致交易中的不平等，對于市場而言，這也意味著交易效率的下降，它會提高交易成本，價格水平會因此提高。如果價格水平上升過快，有利于利潤收益階層，而不利于工資收入階層，形成一個階層對另一個階層的剝奪，從長期看，阻礙了要素投入的增長以及技術進步，從而阻斷經濟增長的路徑。權利的不平等對于個人而言意味著個人獲取幸福能力的差別，同時對于國家而言意味著經濟增長能力的差別。權利不平等形成的高昂制度成本有可能會使發展中國家由此跌入中等發展水平陷阱。

由于文化背景和社會發展路徑不同，各國的價值觀和法律準則存在著巨大差異。當前世界的價值觀與文化背景主要有基督教價值觀、儒教價值觀和伊斯蘭原教旨主義等。盡管相同價值觀背景下存在著不同的法律制度與體系，但是文化背景的影響卻依然顯著。比如韓國和日本在亞洲相對而言具有較為完整與公正的法律體系，但深深地打著亞洲傳統價值觀的烙印。在這些國家和地區顯然存在著價值觀念和文化的嬗變，但是從西方引入的政治制度與法律體系仍然受到某些威權主義的困擾。它引發了一系列關于不同文化價值背景下的經濟增長問題的爭論。無論如何，從經濟史的梳理看，人們還是大致可以看出，公平、正義和自由價值觀以及由此延伸出去的法律體系和威權制度下經濟增長的明顯分野。當然，這種分野發生在工業化體系和市場經濟制度形成以后。

近代以來，西方國家開始崛起，如果從價值觀的角度來說，這種崛起伴隨著啟蒙運動，民主、自由成為當時時代的訴求。西方國家資本主義市場經濟的形成和產權制度的建立都與這種價值觀存在著密切聯系。西方價值觀的形成對古希臘、羅馬的平等和民主傳統有關，同時在當時一大批啟蒙思想家的大張旗鼓地宣傳民主、自由、權利、契約、博愛等思想，資本所有者利益階層的興起和博弈力量的增強，與這種思想運動一起助推了資本主義社會的形成。打破了以前的封建等級制和宗教禁錮，推進了市場的完善與擴展，迎來了工業革命，使這些國家跨入了工業化時代，建立了新的產業體系。加之世界市場的擴展與殖民化，舊的世界格局徹底被打破，世界的中心開始從東方向西方轉移，彭慕蘭所謂的“大分流”開始出現。中國經濟總量世界第一的位置被逐步取代，葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國、法國、德國、美國等相繼崛起，成為世界經濟大國。在整個20世紀的前半期，整個世界經濟一直被原初受到啟蒙運動沖擊、具有民主和自由傳統的國家所主宰。日本算是一個例外，但是，日本從明治維新到19世紀的崛起，再到二戰后的復興都在“脫亞入歐”的思潮控制下，同時，從價值觀、法律體系、市場化方面都全面引入西方體制，特別在二戰后，美國對日本的影響巨大。二戰后，增長的格局開始發生變化，東亞國家的增長開始加速，先是日本，其次是亞洲“四小龍”，再是“四小虎”。不過，事后看來，具有持續增長動力的還是從西方引入了民主與自由理念的國家與地區。目前這些國家與地區的增長開始步入平緩期。即使如此，這些國家與地區的平等、自由觀也還是抹不去其東方基因。體現了多元文化背景的混合。日本與韓國曾經遭受到的增長困擾也許能部分說明這種混合價值觀所孕育的平等、自由觀的先天缺陷。

以上的敘述旨在說明一個問題，雖然西方資本主義國家建立之初，對自由的狂熱追逐致使人們忽視了權利的平等，出現了尖銳的勞資對立、種族不平等。這些現象遭到了有識之士的猛烈批判，直到如今人們依然在關注這一話題。但是，與東方專制主義國家相比，帶有缺陷的西方民主政治和自由市場體制顯然給了人們更多的權利與自由空間。主要表現在政治權利和財產權利方面日益趨向平等化，工商階層的地位大大提升。盡管這種自由還缺乏公平的制衡，但還是推動了市場活力的巨大釋放。而東方專制社會則遠遠沒有這么幸運，甚至連天主教社會背景下的經濟增長也并不令人欣慰，其他國家的情形更令人失望。世界經濟增長的軌跡告訴人們，缺乏平等與自由價值觀以及相關保護這些權利的法律體系的國家和社會，其功利主義的價值觀只能造就一部分人的地位和財富，而不是造就社會財富和社會福利的最優化。專制和等級社會最大的問題在于人們缺少可行能力，可行能力集過于狹小，它只不過被一部分人所占有。這樣的差異會進一步加劇不平等，而不平等又限制了人們的自由，尤其是人們的自由選擇能力。教育、醫療等基本權利的不平等使貧困者無力進行良好的人力資本積累，缺乏創造機會和創新能力，技術進步成為經濟增長的短板。最近森在《紐約時報》網站上撰文指出，印度的經濟增長之所以令人失望，趕不上中國，在很大程度上是因為印度國內對底層貧困人群缺乏必要的支持措施，國家沒有為這些人提供最基本的生存與改善條件，如教育、醫療、交通、農業等方面的基礎設施。他指出，印度落后的根源是國內的不平等[16]。在所有缺少平等價值觀的社會里，經濟增長成功的先例并不多，東亞的日本、韓國是為數不多的幾個國家，但是這并非長久的考量，經濟增長當然取決于很多因素，但是長期的增長一定與制度環境相關。而短期則可以依賴人力資本的改進、投資與技術進步拉動。許多后發國家的經濟增長戰略實施后，僅僅取得了階段性的成效，便陷入了所謂的“中等收入國家陷阱”。這是因為這些國家的增長僅僅源于市場條件的改善、投資拉動或人力資本積累的增強而激發的短暫活力。本質上，并沒有改善價值觀念與制度環境，也就是大多數人的可行能力集狹小，產權配置理念和法律根據中缺少平等的觀念。巴西、阿根廷、智利和東南亞一些國家成為這類國家的典型代表。

由以上簡單經濟史分析可知，盡管西方啟蒙運動以來平等、自由觀念并不完善，但是這些社會開啟了平等、自由思想的先河。功利主義的制度適應性在這些國家表現得更完好，也就是功利主義與制度（其中包含非正式制度）更好地結合起來，既實現了社會正義，又實現了社會財富的積聚，正如森所言：發展的內容既包括了經濟的增長，同時也包括了自由、平等的權利實現。

四、經濟學的精神家園

單個人與作為社會的人具有本質的不同，所有的科學都不是為單個人服務的，即使自然科學也是如此。社會科學的社會屬性就更加明確。魯濱遜式的人和作為社會的人的不同之處在于，社會人與其他人相處的過程中，必須涉及到價值判斷。而價值判斷的核心問題是公平、尊嚴等。平等是以權利為基礎的，而尊嚴則是以自由為基礎的。這包括了人與物之間的關系，更包括了人與人之間的關系。人與人之間的關系是社會科學中研究的重要特征，人與人之間關系的研究更多屬于規范經濟學的范疇，而人與物關系的研究更貼近于實證經濟學的范疇。自從新古典以后的經濟學撇開了人與人的關系走向人與物關系的研究，也就是將經濟學看成一門實證的學問，缺乏了人對財富支配和占取的感知與評價，這種學問雖然被披上了一層科學外衣，將人打扮成理性人，但是理性人本身并不是同質的，財富的創造、分配和分享中都與規則、秩序有關。如果人是同質的，約束這個世界的規則就簡單多了，因為人們的選擇決策是無差異的，能力也是相同的，制度是既定的，因而公平正義原則并不重要。同樣，人類的不同文化價值符號也無關緊要。歐美的發展道路同樣也適用于世界其他國家，無論國家、市場還是企業都可以采用同樣的治理方式，理性的假設簡化了世界的本質。在現實世界中，之所以規則與秩序也有同樣的作用，只不過這不是假設理性，而是使人們的行為歸于理性范疇以內，兩者具有本質區別。從這層意義而言，理性只不過是經濟學的化妝品，掩飾了事物的本來面目。

這些將人們導入理性的規則和秩序與思想家長久以來所尋求的多數人的幸福應該是一致的，它們是大多數人獲得幸福、快樂的基本條件。在歐洲人經歷了漫長中世紀的宗教和世俗權利的禁錮后，啟蒙運動中，人們在尋求達到幸福的路徑時，從工具主義的角度講，應該是理性和科學，擺脫以前的蒙昧與無知，人們想到了中世紀以前的歐洲文明，啟蒙運動是對古羅馬、希臘文化的繼承與發展。人們開始系統思考和闡述關于人與人以及人與統治者之間的關系。思想家們認識到了民主、科學、理性、博愛等對社會發展以及人們福祉的重要性，這個過程實際上是人們重樹價值觀與文化傳統的過程，屬于社會維新。只不過歐洲人的祖輩們給后人提供了一套可參照的思想輪廓。因而這個時期首先是一個價值判斷改變的過程，理性化與科學化只不過是這個價值判斷改變中的一種工具主義的表現，抑或是一個結果。理想化與科學化的目的是使人們的決策與行為造福于社會大眾，而不是一小部分人或社會的某個階層，他們建立在價值判斷的基礎之上，而這些價值判斷最后通過正式制度的方式體現出來，制約著人們的各種活動，形成一種社會規則與秩序。歐洲人當時找尋到的這個新秩序規則就是平等、自由。當然它有一個發展完善的過程，制度也在不斷進化。如果經濟學中的理性人概念與啟蒙運動時期的理性有關系的話，那么經濟學中的理性人是對這種理性的狹隘理解。

經濟學是致力于研究幸福的科學，幸福是人類對自己生存狀況的綜合評價，只有當其精神感受和器物評價基本一致或不存在沖突時，幸福才是完善的。其實任何社會科學都是以人為研究對象的科學，是關于人的學問，而不是器物科學。這是社會科學包括經濟學與自然科學之間的最大區別，社會科學所追求的是社會成員所要遵循的行為規范。它強調人與人之間的關系，使人們普遍享受到自由、平等、尊嚴的同時，享有更大的物質利益。在人類的互動中，人們可以結成兩種契約，一種是社會契約，另一種是市場契約，而契約可以分為平等契約與不平等契約。在人們活動的大多數歷史時期，人們面對的是不平等的契約關系，尤其是社會契約更加如此。準確地說，那時不能被稱之為契約社會，因為契約具有強制性。我們的社會早已不是自給自足的封閉社會，當前經濟活動的核心是市場，市場的本質是交易。經濟學的一種常識就是只有平等交易市場才具有擴展能力。如果社會契約具有強制性，那么市場契約的公平性就難以保證，效率難以體現。就此而言，社會契約關系是市場契約的基礎。當眾多的思想家還在尋找這種秩序時，新古典經濟學已經假定了這種平等契約關系的存在，將每個市場參與者描述成無須規則約束而自發生成的理性人。殊不知當初經濟學是從道德哲學中脫胎出來的一門學問。也就是經濟學當初同倫理學同處于一個母胎中。當前的經濟學流派林立，眾說紛紜，只能說是迷失的一種表象，按照汪丁丁的說法：作為一門經世濟民的學問，它找不到回家的路。社會正義是人類相互尊重、互惠共贏的最高體現。它絕不僅僅是一條倫理法則和政治符號。試問當社會迷失的時候，人類如何能實現最大多數人的最大幸福呢？因為，我們已經找不到幸福的源泉。

五、后發國家的任務

發展中國家正處于尋求經濟發展和幸福秩序的過程中，也就是將功利主義行為塑造成促進最大幸福的行為模式。發展中國家目前所走的道路大都是模仿成功發達國家的模式，也就是經濟市場化與政治民主化的道路。但是發展中國家的發展水平和結果卻是千差萬別的。有的在經濟上接近發達國家的水平，有的則徘徊不前；有的國家希望渺茫，掙扎在貧困線上。其實西方國家的民主制度和市場化的經濟選擇并不是自適應的制度體系。這種體制是對外來制度的模仿，只有當社會的大多數人通過模仿都熟悉并且都習得這種制度知識后，它才會在一個社會中自然地進入演化狀態，構成一個社會的基本秩序，否則引入的制度與原有的群體秩序之間就會存在著激烈的沖突。尤其是一個社會被利益集團所挾制時更是如此，這時所謂的大眾權利與市場秩序之間存在著割裂。或者說，民眾權利不符合市場秩序自發演化的要求。市場秩序無效率會被利益集團掠奪規則削弱，甚至導致市場稀薄化。因此，民主制度的本質在于民權與自由，民主制度是政治框架內的自由選擇制度；而市場則是經濟領域內的自由選擇制度。無論對于什么文化背景下的社會而言，建立正義的制度和自由的規則都是至關重要的，因為它使人得到應得的尊嚴與選擇權，使市場交易建立在平等互利的基礎上。而許多發展中國家的制度本質上并非如此，缺乏公正的制度相當于缺乏人們在市場上進行理性選擇的基礎。

而發展中國家的政府與學術界所存在的普遍問題只是追逐發達國家的經濟目標，市場化和工業化成為最突出的表現形式。這些國家只是匆忙構建了一個民主制度的框架，而將主要的目標對準了GDP，并沒有將發展本身理解成公正與自由實現的過程。為了推進GDP 的快速增長，這些國家往往都采取國家推進戰略。特別是亞洲“四小龍”的成功，給發展中國家提供了樣板，自由主義在發展中國家遭受到廣泛的質疑。國家投資拉動和經濟干預計劃幾乎成為發展中國家拉升經濟增長的法寶。有些國家確實取得了令世人矚目的成就。但是這種國家威權型的模式的一個重大缺陷在于：在缺乏公正和自由的制度框架下，增長被政治權利和利益集團所綁架，增長成果的分享是缺乏公正與平等的，雖然在增長，但并不符合效率原則。因而這樣的增長不是為大眾謀取福利的手段，也不可能為大多數人帶來最大幸福。這種增長方式已經為許多學者反思，但目前仍有許多發展中國家秉持著這種發展理念，將所謂的增長模式強加于全體民眾，以公共資源去滿足統治階層和利益集團的目的，這類資源集中式的增長本身就違背了公平原則，這些國家僅僅將所謂的權利限定于選舉層面上，而忽視了市場上人們自由決策的權利，以政府意志代替了市場意志。這種模式可能會促成經濟的快速增長，但卻是以損害效率和自由選擇為代價的，破壞了經濟自身的持續增長潛力。發展中國家經濟發展的過程中曾經出現的反復無常的現象應該就是這種癥結的表現。就此而言，發展中國家首當其沖的任務不是GDP數據的堆積，而是塑造一種公正、自由的社會和市場秩序，為經濟的長遠發展和持續增長奠定基礎，或者說，不是市場沖動，而是“修身養性”，打造正義的基礎。正義是人類社會的精神家園。

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（責任編輯：韓淑麗）