不可能的寬恕與有限的“寬恕”

劉文瑾

半個多世紀來，關于“二戰”，特別是對于“Shoah”（對猶太人的滅絕），在各種正義與和平力量的推動之下，西方社會興起了多種多樣的回憶、爭論、反思，在民間和官方都出現了懺悔乃至寬恕的聲音。與此同步，知識界也出現了有關歷史與寬恕的哲學討論。這些討論主要以“戰后”為背景，思考在經過一個“極端惡”的世紀后，人們如何面對過去。

歷史，尤其對于以民族或國家作為記憶主體、涉及民族矛盾乃至種族屠殺的歷史，真的有可能以寬恕作為結局？有關民族國家間戰爭與沖突的歷史，人類能夠幸運地避免遺留問題的詛咒，避開彼此復仇、周而復始的命運？這些思考和討論，與其說是發表對現實問題的政治見解，不如說是表達了人們關于文明和未來的愿景。這種愿景或許不能有效解決當下的實際問題，卻表明了人類在觀念和意識上的某種進步。當人們在以是否應當有懺悔和寬恕來回顧歷史問題時，就已經預設了某種帶有救贖色彩的彌賽亞地平。這或許反映了人類在歷經一種反人性的極端惡后，期待著人性的回歸。

但更重要的是，如德里達所言，懺悔、寬恕話題在國際和國內公共空間的激增，“可能宣告了記憶的緊急狀況：即必須轉向過去”。這或許是導致近年中日關系緊張的重要原因。過去的癥結并未經由戰后的幾番外交辭令得到消解，創傷記憶還像癌細胞一樣埋藏在民間社會。正如日本學者高橋哲哉所說，過去并不像政客希望的那樣容易操縱，而是會像《哈姆雷特》的幽靈，時時暗中回訪，騷擾我們。未來的生活已經打上了過去的印記。

作為南京大屠殺受害者的同胞與后人，我們雖沒有直接經歷這場災難，但其后果—不幸、恐懼、仇恨等，必然直接或間接地，作為不可見的遺產，轉嫁在我們身上。我們不得不徘徊在記憶和遺忘兩端。記憶讓人痛苦，遺忘逃避責任，似乎唯有寬恕是良方，正如黑格爾在《精神現象學》中談論悲劇時所言，矛盾的和解只有兩種忘記：下界的忘川—死亡，或上界的忘川—寬恕。但中日兩國關于戰后遺留問題的解決，距離寬恕還十分遙遠，我們不得不在對過去的哀悼中，小心謹慎地承受創傷記憶的糾結，既避開復仇欲望非理性的沖動，也避開以廉價的寬恕來換取遺忘之舒適的誘惑。

寬恕與自由

寬恕在我們的世紀經常被濫用、被拋售，有時是由于人們在認識上的混亂—人們以為他們能像上帝一樣給出寬恕，更多時候則由于當權者出于利益權衡的考慮，以道歉和寬恕作為和解的辭令。而這些利益交換的策略也時常容易同人們忘卻苦難、回避困難的惰性取得合謀。二十世紀后半期，國際政治舞臺上的致歉和請求寬恕固然美好，然而，亦如德里達所言，這些行為模糊了“寬恕”這個詞的界限。因為寬恕的本意是發生在施害者和受害者個人之間的事情，首先應當作為非體制性行為存在。體制性行為雖體現了懺悔和寬恕精神對公共生活的影響，但也可能僭越了本應屬于個人自由與責任的懺悔和寬恕的決定，以致讓懺悔和寬恕失去其積極意義—個人良知的復活。

這一點對于反思二十世紀的歷史悲劇尤為重要。二十世紀的歷史舞臺所上演的重大罪行，往往都是以國家、民族、人類進步的宏大敘事為借口。事實上，這也是日本在上個世紀發動侵華戰爭的理由—建立“大東亞共榮圈”。為此，日本極右勢力至今不肯認罪。以某種社會理想或外界環境為由推脫自己的罪責，這成為我們時代最常見的現象。現代政治之所以產生極權主義的惡，其秘密就在于此：人們為自己壞的意愿尋找好的理由，用意識形態取代個人良知，又以國家機器運作意識形態。由此，從最壞的行動只能得出“教訓”，不能得出寬恕的需要。人們只需相信自己的善良意愿，而無需為行為的后果負責，這種做法使人們的行動陷入一種著魔般的瘋狂系統中。

在施害者那方，當罪行是以國家、團體名義犯下的集體性的政治罪行，一種由國家首腦或團體領袖表達的對寬恕的請求，如《中日聯合聲明》、“村山談話”是否足夠？同樣，在受害者那方，當不幸是由于屬于某個集體（國家、民族、宗教團體）而遭受的，那么，由國家首腦或團體領袖代為給予寬恕，是否應當？這或許是思考今天中日雙方關于“道歉了嗎”之“誤解”的關鍵。

德里達曾舉過一個例子：一位南非婦女有一天來到真相與和解委員會做證，她的丈夫被兇暴的警察殺害了，她表示她本人不打算寬恕這件事情，而且認為委員會或國家政府都不能給出寬恕。這位婦女的態度提示：寬恕首先是施害者與受害者雙方之間的事，與第三方無關。寬恕不同于調解或仲裁的權限與目的。寬恕雖同予以懲罰的權力有一定關系，但卻不是懲罰的反面。如阿倫特所言，二者的相同在于：“它們都試圖結束一些沒有干預，就會無休無止地進行下去的事情。”而不同在于：寬恕是一種“重新開始的、出乎意料的行動”，是“擺脫報復的自由”。

寬恕最關鍵的意義就在于這種自由。在受害者那方，寬恕超越受他人侵害之后自然、自動的報復反應。在施害者那方，懺悔和請求寬恕意味著不再為自身行為尋找外在借口，承認行動的誘因是自己的惡，親自向受害者表達對這惡的厭棄，并盡力補償受害者的損失。前者表明：惡和不幸并不能剝奪人類愛與寬恕的能力，這是人們在看到世界諸多惡與荒謬之后，仍對生活抱有希望的理由。后者則表明：曾經作惡的人有可能同過去的罪分離、改過自新；惡并不必然像影子一樣伴隨人的一生。在個人身上，道德上的救贖是可能發生的。

寬恕在道德層面上給生活新的開始，這種更新生命和世界的力量，就是其不可替代的重要性。這也是孕育懺悔和寬恕之品德的猶太-基督教傳統給人類的獨特信息。《圣經》多次強調，信仰意味著內在生命的更新變化：“……要脫去你們從前行為上的舊人……又要將你們的心志改換一新，并且穿上新人……”（《以弗所書》4：22-24）“若有人在基督里，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了。”（《哥林多后書》5：17）而《圣經》所說的“創世”、“造人”和“新天新地”，也都可以從信仰所意味的開端啟新得到理解。在此意義上，寬恕雖植根于《圣經》傳統，但卻對追求自由的人類具有普世性價值。因為只有寬恕的恩典和力量，才能讓人擺脫行動之不可逆性帶來的命運的束縛。這種不可逆性使人的行動能力“被束縛在一個我們永遠無法補救的單個行為上”（阿倫特），使未來背負痛苦的記憶之軛。endprint

從寬恕與良知自由（對惡的棄絕）的關聯來看，中日兩國歷史恩怨的寬恕與和解，便顯得十分虛弱。在認罪不到位甚至罪行被否認的情況下，寬恕是否依然存在？

不可能的寬恕

二零零一年德里達來中國，在北大講演《寬恕：不可寬恕和不受時效約束》之后，就有學者提及中日寬恕問題的糾結。對此，德里達首先回答說：“這并不是寬恕的問題，因為只有死去的犧牲者才有權利去寬恕或不寬恕。在日本承認了反人類的罪行之后，是否就是該和解的時候呢？是否是重建一種健康的國家關系的時候了呢？那是經濟的、外交的、政治的問題，不是純粹的寬恕問題。”這部分回答告訴我們：首先，寬恕是有條件的，只有在有罪者請求寬恕、受害者本人同意的情況下，才能給予寬恕；其次，純粹的寬恕不是利益交換，與兩國政府的經濟、外交、政治無關。但這并不是他意思的全部，緊接著，他又“自相矛盾”地“補充”道：純粹的寬恕“應當”是無條件的，甚至是“寬恕一個正要殺我的人”。

德里達的回答給我們留下很多“疑難”。他始終強調有條件和無條件寬恕之間有種張力或緊張：如果存在寬恕的話，那只存在對不可寬恕的寬恕，因為可寬恕的寬恕不是真正的寬恕，而是一種交換。這里涉及他的解構邏輯—“一方面……另一方面……”這個邏輯熱愛疑難，強調可能與不可能的悖論。

他關于寬恕的“夸張”思想雖同普通人的情感和直覺相悖，卻在理論上具有強大吸引力。他說：“要論述寬恕的概念，邏輯與心智清明（bon sens）終于在悖論中達成一致。”而我們卻不禁要問，這種邏輯和心智清明的合理性究竟何在？難道因為悖論，所以“深刻”？這種“深刻”是否不切實際，無視人們在生存與精神方面的困難？

但這個悖論的合理性后來得到了保羅·利柯的辯護。在其“天鵝之歌”《記憶、歷史和遺忘》一書中，利柯進一步揭示了寬恕悖論隱而未顯的“神學”內涵。他舉出《哥林多前書》十三章那段著名的愛頌來說明，如果基督之愛意味著“凡事包容”，當然也包括寬恕那不可寬恕的事情，否則這愛便自我取消了。在惡的深度與愛的高度之間，是垂直線上的無限距離，“這兩個極端構成了寬恕的反應式（léquation）”。如此，利柯一面指出寬恕的極度困難，一面呼吁寬恕的末世論：寬恕應當成為人們面對記憶、歷史和遺忘的終結性姿態。

德里達和利柯對無條件寬恕的肯定同另一位法國哲學家揚凱列維奇的“頑固拒絕寬恕”形成了對照。事實上，德里達關于寬恕的思考就是在與揚凱列維奇的對話中展開的。

作為戰后幸存的猶太知識分子，揚凱列維奇對寬恕問題格外敏感尖銳。他深諳，作為棄惡從善的自由和愛的自由，寬恕一直存在于猶太傳統中，使得易犯錯、有罪性的人的行動所產生的偶然、過錯，不會成為永久的悔恨、絕對的折磨。但即便如此，他也同阿倫特一樣，強調寬恕有其限度—“Shoah”的罪行便是無法寬恕的。

阿倫特在《人的境況》中說道：納粹犯下的惡已“超出了人類事務領域，超出了人類權力的潛能，而且后兩者無論顯現于何處，都會被它們徹底摧毀”。揚凱列維奇則在一篇題為《非時效性》的文章中指出：“忘記這些反人性的巨大罪行就是一種反人類的新的犯罪”；“寬恕在死亡集中營已經死去”。

以奧斯維辛集中營和南京大屠殺作為代名詞的反人類罪，之所以對寬恕構成了巨大的挑戰，不僅是由于其殘忍的手段以及所制造的深重苦難超出了任何能夠衡量人類罪行的尺度，更是由于施害者在拒絕受害者的人性時，亦拒絕了自身的人性。《南京大屠殺》講述了一名新任軍官的“蛻變”：最初，“當他見到自己的部下時，富永驚呆了”，因為，“他們目光邪惡，那不是人的眼睛，而是虎豹的眼睛”；然而，經過一段時間的殺人“訓練”后，富永就不再覺得自己部下的目光邪惡了，因為他已經完全和他們一樣。他在后來的回憶中承認：“我們把人類變成了殺人的魔鬼。三個月之內，每個人都變成了魔鬼。”

今天，如果這種罪行不但沒有得到根除，反而被輕易開脫和忘卻，那么明天，一有機會，它完全可能像潛伏的病毒一樣卷土重來。因此，為了人類的未來，人們有責任去講述和做些重要的事情，讓世界永不忘記那些曾威脅過人性的過去。

反人類罪所針對的是人道本身。如果連最基本的人道都遭到破壞，人的良知如何能夠規避惡行，又何來愛的力量寬恕？在這種情況下，無論是談論以和解為目的、作為利益交換策略的寬恕，還是談論夸張的無條件的寬恕，都是對寬恕的背叛。對于反人類罪這種極端罪行，寬恕不能不以施害者是否有嚴肅的認罪請求和積極的贖罪行動來作為必要條件。這種請求和行動是施害者意識到自己罪行的嚴重，努力尋求對不可彌補之后果的補救，同時也努力修復自身人性的表現。如果無人請求寬恕，寬恕從何談起？這正是揚凱列維奇拒絕寬恕的主要原因。他曾在一篇題為《寬恕嗎？》的文章中發出如此慨嘆：“寬恕！但他們向我們請求過寬恕嗎？”“唯有犯罪者的悲傷和自我棄絕，使寬恕有意義和理由。”

另一位法國猶太哲學家列維納斯同揚凱列維奇立場相近。他曾因心儀現象學而留學德國，師從胡塞爾和海德格爾，但戰后終身不肯踏上德國一步。他在一篇有關寬恕問題的《塔木德》解讀中強調：人要得到上帝的寬恕，就必須首先請求受害者的寬恕。“受到觸犯的個人總應該個別地得到安撫和慰藉。個體得不到尊重，上帝的寬恕—或者歷史的寬恕—就不可能協調。上帝也許只是對一種憑借著我們私人的眼淚解決問題的歷史持久的拒絕。在沒有慰藉的世界上是建立不了和平的。”同樣在這篇文章中，他指出：“人們可以寬恕許多德國人，但是，有一些德國人很難讓人寬恕。海德格爾就是難以讓人寬恕的。”是指什么樣的德國人呢？就是像海德格爾這樣，從未意識到自己需要被寬恕、從不請求寬恕的人。他們頭腦清晰、才氣過人、傲慢自負，善于為自己辯解和開脫。

正因為的確有這樣的人、的確有惡的自由存在，使得寬恕成為“不可能的”。寬恕的自由與惡的自由如何能夠合拍？寬恕惡，難道不會助紂為虐？揚凱列維奇說：“在愛的律法的絕對和惡的自由的絕對之間，有一個無法完全縫合的裂口。我們并未試圖撮合惡的非理性與愛的全能。寬恕同惡一樣強大，但惡也同寬恕一樣強大。”對于揚凱列維奇，理性就是承認惡的現實，承認人類惡的意愿可能會同善的意愿一樣強大甚至更強大，承認寬恕有時存在惡的障礙。這大概也是有條件寬恕和無條件寬恕的根本區別。或許正是由于親歷過這種惡，上述幾位猶太血統思想家揚凱列維奇、阿倫特和列維納斯，都強調寬恕應當是“人間的”事情，不同于那些向往“天上的”寬恕的哲學家。他們之間的分歧，與其說是“神學”的，不如說是“人學”的，即：我們要從現實還是從抽象的觀念來理解人性。endprint

既然存在一個巨大的、存在于中日人民之間的寬恕難題，那么，寬恕的缺席是否會影響未來的人，成為中日關系的詛咒？在寬恕與詛咒之間，是否只有兩難選擇？

有限的“寬恕”

無疑，集體的創傷記憶會以某種方式延續。在中國人這邊，除了堅持講述真相和正義的要求，并對過去的苦難進行哀悼和紀念之外，十分重要和困難的，是接受有限的“寬恕”。有限“寬恕”是承認：關于罪惡，不存在父債子還的問題，因為每個人的靈魂都是自由的，施害者的后裔并不必然繼承施害者的罪性。

如果說寬恕源于《圣經》傳統，那么《圣經·以西結書》十八章也說：“看哪，世人都是屬我的；為父的怎樣屬我，為子的也照樣屬我；犯罪的，他必死亡。”（18：4）“兒子必不擔當父親的罪孽，父親也不擔當兒子的罪孽。義人的善果必歸自己，惡人的惡報也必歸自己。”（18：20）這段經文表明：在善惡問題上，良知是自由的，靈魂與靈魂之間不存在株連關系，每個人都得為自己的靈魂負責，每個人都將獨自面對終極審判。

這種良知上的自由，應當成為包括中國人和日本人在內的現代人捍衛人權、追求自由平等的最高內涵。正是由于存在著良知的自由，每個戰犯都無法推諉自己在集體屠殺中的罪責：他們聲稱自己的行動出于某個善的理由，卻無視這行動的邪惡；他們選擇了作惡，而非抵抗惡；他們選擇沉默，而非懺悔。同樣，也正是由于良知的自由，戰犯有可能選擇認罪悔改，其后人也有可能選擇厭棄和批判父輩行為，甚至為之痛苦不安。一位德國青年在寫給揚凱列維奇的信中說：“對于納粹罪行，我是完全無辜的。但這不能給我絲毫安慰。我的心靈難以平靜，我受到一種混雜著羞愧、憐憫、屈辱、憂傷、懷疑、反抗的情感的折磨。我總是睡不好，經常徹夜難眠，思索著，想象著。我擺脫不了噩夢的糾纏。我想到安妮·弗蘭克，想到奧斯維辛，想到《死亡賦格曲》，想到《黑夜與迷霧》：‘死亡是來自德國的大師。”“頑固不化”的揚凱列維奇被感動了，他回復說：“三十五年來我就在等待這樣一封信：在信中，一個并不相干的人完全承擔可憎的惡行的責任。”的確，有不少戰后出生的德國人和少數戰后出生的日本人，自由地選擇了為父輩的罪行懺悔、請求寬恕、承擔責任。

究竟是否存在一種有連帶性的集體罪責？為了回應戰后德國人的困惑與追問，雅斯貝爾斯在《德國罪責論》一書中將罪責分為四種：法律罪責、政治罪責、道德罪責和形而上“罪責”。法律罪責當然是針對人違犯現行法律的罪行。政治罪責是指人們作為一個公民，對于他們所屬的政府以國家名義犯下的罪行負有責任。在此意義上，政治罪責是集體性的。而法律罪責、道德罪責與形而上“罪責”，都是個體性的。道德罪責是從良知的角度對個體一切行為做出的審判。并不因為行為是出于某種外界要求，如行政、法律甚至軍事命令，這種罪責就可以免除。形而上“罪責”則是指一個有擔當的人對世上發生的一切過錯和不義抱有的歉疚之心。這種“罪責”要求太高，遠超我們相對于法律和權利概念的責任觀，近乎于無限責任。與其說這是一種“罪責”，不如說是終極關懷。雖然阿倫特在《集體責任》一文中曾指出：人為自己沒有犯的罪行有罪咎感是“錯”的，但是，這種罪咎感和責任感卻是人類共同體生活的無形紐帶，它以一種比個人自由更深的人類團結，來抵抗那種逃避良知的惡的自由。

對今天的中國人而言，是選擇不負責任的遺忘、非理性的仇恨、廉價抑或“夸張”的寬恕，還是選擇伴隨有限“寬恕”的哀悼和紀念，也是個人靈魂和良知的自由。

有限“寬恕”不是以受害者的名義給予施害者寬恕，而是“寬恕”過去，讓自己理性地面對過去的創傷和現在的責任。這種理性不是功利的態度，而是心智清明地管理自己的情感和欲望，既在理智上切斷對已逝事物過度的愛或恨，不讓這愛或恨非理性地占據自己，也在情感和良知中保持對這愛或恨的恰當感知，以哀悼和紀念來恢復對自我和世界的正確認識。endprint