作為政治策略的文化翻譯：以華裔美國文學(xué)為例

王 惠

(清華大學(xué)，北京 100084；外交學(xué)院，北京100037)

1 作為政治策略的文化翻譯

華裔文學(xué)作品中對中國文化的挪用，是一種思想層面的文化翻譯。在這種意義上，關(guān)于華裔美國作家挪用中國文化的討論，可以從文化翻譯的角度進行深入考察。自上世紀70年代以來，隨著亞/華裔文學(xué)的興盛，關(guān)于中國文化本真性問題的討論曾深刻影響美國學(xué)界，以趙健秀(Frank Chin)等為首的文化民族主義者批判湯亭亭(Maxine Hong Kingston)、譚恩美(Amy Tan)等為迎合美國主流讀者而曲解中國文化，喪失族裔敏感性(sensibility)。這種帶有強烈二元對立色彩的爭論在我國學(xué)者中至今仍有廣泛的討論。目前，在我國的華裔美國文學(xué)研究中存在這樣一種觀點：華美文本中的中國文化現(xiàn)象是中國文化的延續(xù)，與中國文化有剪不斷理還亂的聯(lián)系。雖然由于模糊的文化認知或者作者創(chuàng)作的自由，中國文化在跨越邊界時出現(xiàn)一些變異，但是總體而言，這些華美文本中的文化與中國文化有趨同性，因而無論中國文化在跨越疆界時是否產(chǎn)生變異，翻譯這些文化的華裔美國作家都在一定程度上擔當著中美文化使者的角色。

其實，無論是美國學(xué)界的爭論還是中國學(xué)者的爭鳴，都忽視一個重要的事實，即華裔作家在進行文化翻譯時采取過一定的政治策略。除卻帶有明顯東方主義色彩——妖魔化東方以取悅主流大眾的作品外，大部分華美文學(xué)作品中關(guān)于中國文化的書寫都是作為一種政治策略的文化翻譯。作家關(guān)心的不是中國文化的真實反映或中美文化烏托邦式的融合，而只是為抵制主流話語、建構(gòu)文化身份采取的政治策略。作家利用中國文化介入主流話語，以一種雜糅、混合和模棱兩可的手段，使?jié)崈舻陌兹税詸?quán)話語變得混雜，借此解構(gòu)白人的文學(xué)經(jīng)典傳統(tǒng)和文化原型，進而挑戰(zhàn)種族主義和白人至上的觀念，為有色人種的話語開拓空間。從這種后殖民的政治翻譯角度來理解華裔美國文本中的中國文化書寫，能夠使我們的討論超越關(guān)于中國文化本真性的層面，進而深刻理解作家獨特的文化訴求。

斯皮瓦克在其著名的論文《翻譯的政治》(The Politics of Translation)中指出，翻譯超越語言和文字轉(zhuǎn)換的簡單層面，解構(gòu)殖民主義的文化和語言，批判性別主義和種族主義，因而是一種政治策略，充滿政治和意識形態(tài)等文化批判的意義(Spivak 1993: 179-200)。這種帶有鮮明的性別色彩和種族色彩的翻譯政治在一些頗有影響的華裔美國女性作家的文本中得以充分體現(xiàn)。比如，湯亭亭關(guān)于花木蘭的書寫和譚恩美關(guān)于中國文化的翻譯都有效服務(wù)反抗性別和種族雙重壓迫的目的。與多數(shù)學(xué)者的觀點相反：這兩位作者并不是出于對中美文化融合的渴望而寫作。誠然，兩位作家對中國女性是同情的，但是迥然不同于斯皮瓦克對印度女性作者所懷抱的那種深切的認同。兩位作家畢竟都是美國出生，關(guān)于祖先的母國文化記憶淡薄，所以我們不能要求兩位作家在翻譯中國文化時，像斯皮瓦克一樣懷有“倫理般的態(tài)度”忠實于原作。同樣，其他華裔美國作家在頭腦中翻譯中國文化時也都超越語言和文字轉(zhuǎn)換的層面，充滿對白人至上和文化霸權(quán)的批判意義。即使堅持中國文化本真性的趙健秀，在翻譯和挪用中國文化時也賦予中國傳統(tǒng)英雄人物(如關(guān)公)以特殊的意義。在他的筆下，關(guān)公成了抵御白人男子故意貶低華裔男子氣質(zhì)、彰顯華裔男子英雄氣質(zhì)的文化符號。關(guān)公這一文化符號在跨越民族和文化的疆界以后，在異文化中被賦予新的意義，充滿文化批判的色彩，因此是一種翻譯的政治策略。

華裔美國作家的文化翻譯策略是一種霍米·巴巴式的混雜批評策略。正如巴巴發(fā)展出一套具有解構(gòu)性力量的含混或模棱兩可的術(shù)語以堅持混雜的文化策略，華裔美國作家在用英語與主流語言和文化抗衡時，也加入一些異質(zhì)文化元素、含混的中國文化符號、令人費解的漢字和拼音等，以此達到反本質(zhì)主義和反主流文化本真性的混雜批評策略。這種翻譯策略有著深遠的政治意義，不僅瓦解白人對于亞/華裔美國人的刻板化印象，而且消解美國文化和中國文化的本真性，進而宣布自己既非美國主流大眾又非亞洲(中國)人的身份訴求。

賽義德在《東方主義》中指出，西方人將東方翻譯并再現(xiàn)為一個不同于其自身的他者，以凸顯西方文明的卓越(Said 1979：6)。只須略微瀏覽美國文學(xué)作品，即可發(fā)現(xiàn)在白人種族主義目光注視下的黃種人有著各種各樣的特點，時而是作威作福的龍夫人(dragon lady),時而是等待西方男子的愛情與拯救的蝴蝶君；時而是邪惡的傅滿洲(Fu Manchu)，時而是善良的老好人陳查理(Charlie Chan)，抑或是功夫蓋世的李小龍(Bruce Lee)。這些關(guān)于東方(中國)人刻板化印象的共同特點是：一個與主流文化格格不入的他者，映襯著主流文化的優(yōu)越。這種無視個體差異，將美國的亞/華裔統(tǒng)統(tǒng)歸為他者的企圖，帶有明顯的白人中心主義色彩。而亞/華裔美國人通過后殖民的文化翻譯策略，有效解構(gòu)這種白人中心主義和本質(zhì)化族裔社區(qū)的企圖，進而瓦解關(guān)于亞/華裔的刻板化印象。例如，獲得2000年美國圖書獎的作家梁志英(Russell Leong)在其短篇故事《不是李小龍》(NoBruceLee)中，將主人公刻畫成一個與中國人物李小龍截然不同的人物形象——一個充滿不安全感的同性戀者。而菲律賓裔美國作家Jessica Tarahata Hagedorn在其編著的CharlieChanIsDead2:AtHomeintheWorld:AnAnthologyofContemporaryAsianAmericanFiction(2004)中展現(xiàn)形形色色的亞裔美國人物，賦予這些掙扎在種族、性別、階級邊緣的弱勢個體聲音，使讀者看到類似于白人世界的千差萬別的存在與生活，以此抵抗白人種族主義者同質(zhì)化美國社區(qū)的企圖。

這種文化翻譯通過將異文化——中國文化元素介入主流文化，達到瓦解主流文化純真性、混淆主流話語的作用。趙健秀和湯亭亭不約而同地借用中國神話傳說、英雄人物、民間故事等，通過文化翻譯將其置于白人文化語境，與其混合，使主流文化的表征變得模棱兩可。除了對傳統(tǒng)中國文化(比如英雄人物、民間故事、古典名著等)進行翻譯和挪用外，華美作家還直接在語言層面上進行異化翻譯，引起語言的歧義，從而消解英語的純正性。比如，譚恩美和雷庭招(Louis Chu)在英語行文中，突然插入一些中文漢字、拼音和句子甚至故意不作解釋，這些介入凸顯語言的異質(zhì)性，破壞行文的流暢，挑戰(zhàn)白人讀者的理解能力，使文本具有后殖民意義上的混雜性。這種混雜性瓦解白人的文化和語言霸權(quán)，凸顯出亞/華裔美國人獨特的文化身份。從巴巴的文化翻譯角度理解，這些作家對美國主流文化和語言的本真性持懷疑態(tài)度，試圖從邊緣(少數(shù)民族)文化和語言發(fā)起沖擊，通過混雜和含混等消解主流文化和語言的權(quán)威地位，并最終完成新的建構(gòu)。從后殖民對主流語言文化的批判角度闡釋，這些未加翻譯的詞既表達兩種文化之間的差異，又顯示它者文化的獨特性，迫使讀者積極參與到它者的文化中，思考這些未加翻譯的詞匯的含義。更為重要的是，注釋和翻譯的缺失強調(diào)話語語境的重要作用，將語言從文化純真性的神話中釋放出來，展示出語境在賦予意義時的重要作用。對文本中的詞匯不翻譯本身就是一種政治行為，因為將這個來自它者語言的詞匯翻譯成英語就賦予英語詞匯更高的地位，而拒絕翻譯則等同于拒絕英語的優(yōu)越地位(Ashcroft 1989: 64-66)。

在這種意義上，華裔美國作家借用中國傳統(tǒng)文化元素的做法，并非如一些學(xué)者所認為的，是出于文化的天然紐帶和認同。這種簡單的斷言不能解釋為什么這些作家不愿深入了解、如實描述中國文化之類的問題，忽視作家對中國文化進行挪用這一做法背后隱含的政治意義。而作家對于是否真實反映中國文化的漠然態(tài)度也表明，他們對中國文化的借用只是一種政治策略，并非出于對中國文化的認同。這種挪用甚至故意纂改中國文化也顯示出亞/華裔美國人不同于亞洲人的身份認知。

當某一理論與另一新的文化土壤產(chǎn)生碰撞和接觸時，其中的一部分也許融入新的文化土壤，經(jīng)過與后者的互動產(chǎn)生出新的東西(Said 1983:227)。文化翻譯也是如此，當中國文化元素與新的文化土壤——美國主流語境碰撞和接觸時產(chǎn)生出新意義。華美文本中的中國文化翻譯既非中國文化的被動再現(xiàn)，又非作者完全編造的與中國文化毫無關(guān)聯(lián)的新事物，而是介于美國文化與中國文化之間的新事物。這種獨具特色的華裔美國文化空間近似巴巴稱為的第三空間(Bhabha 1994:37-45；王寧 2009：88，148，150)。

通過對中國文化進行翻譯和連續(xù)不斷的變化，華裔美國文學(xué)的文本最終產(chǎn)生一種巴巴稱為“文化歸屬性”的意義。“這種文化歸屬性”是華裔美國人新的身份認知。趙健秀和其他幾位《唉咿！亞裔美國作家選集》(Aiiieeeee!AnAnthologyofAsian-AmericanWriters)的編者們提出亞裔美國人敏感性(Asian American sensibility)，指出亞裔美國人既不同于亞洲人也不同于美國白人，而是有民族特性的美國人。這種非此非彼的第三空間里產(chǎn)生無數(shù)的可能和流變，拒絕任何一種本質(zhì)化的身分認知。因此，文化翻譯的政治使亞/華裔美國人從二元對立模式——或者美國人或者亞洲人中解放出來，賦予亞/華裔一種充滿后現(xiàn)代色彩的變動不居的身份認知，作為動態(tài)的過程，拒絕固定的疆界和定義。在亞裔美國人和主流學(xué)界都頗有影響的批評家駱里山用3個近義詞——差異性(heterogeneity)、混合性(hybridity)和多樣性(multiplicity)來強調(diào)當代亞裔美國社區(qū)內(nèi)部的多元性。駱里山警告本質(zhì)化亞裔美國文化的危險，主張對靜止的、二元的身份概念進行干預(yù)，從而將中心從族裔的本質(zhì)轉(zhuǎn)向文化的“混合”(Lowe 1991: 28)。這種通過作為政治策略的文化翻譯而取得的流變和多元的身份在梁志英和黃哲倫(David Henry Huang)的作品中得以充分展現(xiàn)。梁志英用中國意象——雌雄同體的鳳凰表現(xiàn)華裔美國人身份中一切建構(gòu)的疆界的消解，比如性別、性取向、階級、種族等。他筆下的人物跨越地理、文化、民族、種族、性別、性取向等各種建構(gòu)的疆界，在混雜的文化中碰撞，在碰撞中交融，在交融中尋求自我。誠如鳳凰性別的流變，他的亞/華裔美國人身份也在不斷的變化中。黃哲倫的《蝴蝶君》(M.Butterfly)也有異曲同工之妙。根據(jù)《蝴蝶夫人》寫成的《蝴蝶君》，顛覆西方之于東方的二元對立、僵硬刻板的印象。在帶有種族主義色彩的二元認知里，東方女性被描述為溫柔軟弱，渴望西方男子的愛情與拯救，而東方男性被描述為陰柔無力，缺乏男子氣。而在《蝴蝶君》中，法國外交官伽利瑪拒絕相信自己所愛慕的女子宋麗玲竟是男兒身，出于對愛情的絕望，以死殉情。而宋麗玲時而男性時而女性的形象以及集情人與間諜于一身的身份也暗示族裔個體變動不居的身份特點，解構(gòu)種族主義者本質(zhì)化族裔身份的企圖。這種消解疆界、滲入主流文化的做法瓦解了主流與邊緣的二元對立，使族裔身份走向多元。

2 我國學(xué)者對華裔美國文本的異化翻譯

我國學(xué)者對這些華裔美國文學(xué)進行翻譯時，應(yīng)該考慮到文本中包含的語言與文化混雜化的政治意義。異化翻譯法最能恰如其分地反映出這些混雜化文本的政治意義。羅選民通過對美國學(xué)者L. Venuti(文努迪)的歸化/異化翻譯觀進行考察后指出，從后殖民理論吸取營養(yǎng)的異化翻譯策略認為歸化翻譯間接助長帝國主義的殖民和文化霸權(quán)主義，而異化翻譯策略使譯者和譯語讀者擺脫強勢文化的羈絆，從而有力回擊文化霸權(quán)(羅選民2004: 104)。華裔美國作家對中國文化進行翻譯時，采用的是這樣一種與后殖民理論緊密相連的異化翻譯。其插入的中國文化帶有明顯的異質(zhì)化特點，有效瓦解白人英語和文化的純正性，挑戰(zhàn)白人文化的霸權(quán)。而我們在翻譯中，如果無視這些異質(zhì)特點，一味追求譯文的歸化和通順，就必然會使譯文失去華裔文學(xué)作品中故意混淆主流文化、挑戰(zhàn)文化霸權(quán)的含義。這些飽含混雜和異質(zhì)的文化元素是不可譯的，但同時又是必需譯的。那么，應(yīng)該怎樣對待華裔美國文本的翻譯，并保持其政治意義呢？

筆者認為有3種方法，可以使譯文有效保持原文中語言和文化的雜糅特點。其一，對原作中包含的中文方言(如粵語、滬語等)、漢字和拼音等盡量采用方言翻譯、拼音等異化翻譯法，保留原作中混雜的語言特色。其二，對原文中故意錯亂的英文(如唐人街的洋涇浜英文)，翻譯時應(yīng)打破句子結(jié)構(gòu)，保留不恰當?shù)木浞ê驼Z法，不須譯成通順的中文。其三，盡量采用作者英文姓名的英譯法，以避免歸化翻譯導(dǎo)致的文化認同錯覺。

華裔美國文學(xué)作品有大量的中文漢字、拼音、地方方言(如《喜福會》中的滬語方言、《吃碗茶》中的粵語方言、《承諾第八》中的臺山話等)。這些元素都起到含混主流白人英語語言純正性的作用。在進行中文翻譯時，若采用歸化方法，將這些漢字、拼音、方言等都譯成通暢的中文，那么中文譯本自然失去原文的混雜特色。所以，筆者建議，在翻譯這些異質(zhì)元素時應(yīng)保留原文中的拼音和方言。比如，《喜福會》中羅斯的中國母親發(fā)現(xiàn)女兒的婚姻危機，對女兒說道：A mother is best. A mother knows what is inside you, she said above the singing voice. A psyche-atricks will only make youhulihutu, make you seeheimongmong(Tan 1989: 210)。這里作者刻意保留的漢語拼音hulihutu和heimongmong絕不僅僅是為了生動地描述中國母親的語言障礙，也不僅僅是對篤信科學(xué)的西方物質(zhì)文化進行批判，指出心理學(xué)解決不了文化沖突導(dǎo)致的婚姻問題，從而突出中國文化的優(yōu)越，更深刻的用意在于：這兩個詞語本身就充滿文化批判的意味，起到雜糅的語言效果，混淆英文的純正性和準確性。而其所承載的文化意味更有力地解構(gòu)白人美國文化的權(quán)威性。若將兩個詞語直接譯成中文，則失去上述的語言和文化的批判性效果，因此保留這兩處拼音，效果更好。另有一處例子：My auntie, who had a very bad temper with children, told him he had noshou, no respect for ancestors or family, just like our mother(Tan 1989: 35)。Shou是方言“孝”的意思，在主張獨立、平等、自由的西方思潮中帶有濃重儒家思想的“孝”顯然是西方文化的他者，而作者有意保留該詞的漢語拼音這一做法更深刻揭示出其混淆西方文化純真性的作用。同樣，在中文翻譯中，為彰顯原文語言的解構(gòu)效果，最好保留這些語言的拼音或譯成相應(yīng)的方言。《喜福會》中類似的例子還有很多：chi(氣)，nengkan(能干)，swanle(算了)，ni(逆)，Chunwang chihan(唇亡齒寒)， ching(請)等。所幸的是，《喜福會》的譯者上海女作家程乃珊已經(jīng)注意到原文語言的力量，當她再次翻譯此書時注意根據(jù)小說人物的特點來變換語言風格，用到“立時三刻”“賊忒兮兮”等滬語方言。這種異化翻譯法使讀者在閱讀時產(chǎn)生疏離感，而這種疏離感正是這些文本在美國主流大眾中所激起的普遍反映。通過保留這些拼音和方言，語言的混雜性自然得以彰顯。

華裔美國文學(xué)作品含有許多唐人街的洋涇浜英文，這些詞法、句法等都不準確的英文反映出華裔移民在語言、文化、政治等方面的邊緣地位。同樣，這些不純正的英語再次起到解構(gòu)白人英語霸權(quán)的作用。在對這些洋涇浜英語進行翻譯時，應(yīng)該采用一種能反映其邊緣性和解構(gòu)性作用的方式。按照這些洋涇浜英語的句式進行硬譯不失為一種行之有效的辦法。譯出的漢語因錯亂的詞法或句式結(jié)構(gòu)不合主流語法規(guī)則，反而使讀者能比較直接地體驗出唐人街原汁原味的語言習(xí)慣、唐人的文化邊緣地位，并能深切感受到文本包含的語言和文化的混雜性。反之，如果對這些洋涇浜英語進行歸化翻譯，就很難令讀者感受到文本中語言和文化的混雜性以及在白人霸權(quán)下少數(shù)族裔的真實處境。比如，《中國佬》(ChinaMen)中的埃德與美國女郎跳舞時聊的幾句洋涇浜英語。“You like come my table after you dance with me?”he invited. “Of course,” she said. “You speak English very well,” she said. “Thank you,” he said. “You be very beautiful. Pretty. You be pretty. I like you.”(Kingston 1989: 65) 此處，由于語言障礙，中國移民埃德只能用最簡單的句子與美國人交流，但又有明顯的語法錯誤。而在譯林出版社出版的譯文中，這樣的語言障礙卻未得到體現(xiàn)。“跳完舞愿意到我桌子旁坐坐嗎？”“當然愿意，”她說，“你的英語講得很好，”她又說。“謝謝，”他說，“你真美。漂亮。你很漂亮。我喜歡你。”(湯亭亭 2000：62) 這樣的譯文雖然流暢，但難免掩蓋了華人移民真實生動的語言特色和英語障礙，也遮蔽了作者故意混雜英語語言的做法及用意。如果將You be pretty硬譯成“你是漂亮”在一定程度上破壞語言的流暢感和正確性，能讓譯文的讀者更理解美國唐人街華人文化的邊緣地位。因此，為反映原文中混雜語言的特色，譯者最好在譯文中保留這些不恰當?shù)恼Z法和句式結(jié)構(gòu)。

關(guān)于作者英文姓名的譯法問題，國內(nèi)學(xué)者曾經(jīng)有過一些爭論。一方面，以吳冰教授為主的學(xué)者認為，華裔美國作家都有自己的中文名字，與中國有千絲萬縷的聯(lián)系與一定程度的認同，所以最好用他們的中文名字(吳冰2008: 104)。而另一些學(xué)者認為，華裔美國作家畢竟是美國人，其作品是美國作品，對他們的翻譯應(yīng)像對其他美國作家一樣，采取名字的音譯法(王理行2004: 356-366)。筆者趨同后者，音譯也是一種異化翻譯的表現(xiàn)。如果年輕的學(xué)者在未充分了解華裔美國文化的混雜狀況和邊緣處境時，這些作家的中文名字很容易使學(xué)者產(chǎn)生親切感，容易將這些作家視為中國文化的傳播者，筆者就不止一次地聽過和讀過這樣的言論。這樣勢必會將研究關(guān)注點聚焦在中國文化與華裔作家和文化的天然聯(lián)系上，從而忽視作家將中國文化進行策略運用的政治意義。但由于在我國學(xué)界，用中文姓名而非中文譯名稱呼華裔美國作家已成普遍盛行之勢，此時呼吁用音譯名恐怕難以接受，筆者認為至少可以在中文名后附上英文名，在一定程度上提醒讀者：這些作家不同于中國作家的身份。

對華裔美國文學(xué)進行異化翻譯的優(yōu)勢在于，當我國讀者閱讀文本中這些似曾相識的中國文化元素時，不會簡單地將其歸化，視為中國文化的延伸，從而不會曲解文本的政治含義。與五四時期我國作家和譯者鐘愛的異化翻譯法旨在解決內(nèi)部的文化和社會問題相似，對華裔美國文學(xué)采用異化翻譯法，旨在更深刻地揭示華裔美國人所處的邊緣現(xiàn)狀和華裔美國混雜文化的解構(gòu)作用。帶著這樣的理解，我們就不會將湯亭亭筆下的那個奮勇抵抗種族和性別雙重壓迫的花木蘭等同于中國傳統(tǒng)文化中替父從軍的花木蘭形象，也就不會存在關(guān)于中國文化是否在文本中得到真實反映之類的爭論。正如任璧蓮所說的一樣，“爭論的實質(zhì)在于她創(chuàng)作的環(huán)境”①。如果讀者理解作者的創(chuàng)作環(huán)境——白人至上的主流社會、男人至上的唐人街社會，就會對文中關(guān)于中國文化的改寫有更深刻的理解。這種改寫從更深的層次上反映出作者對主流的單一話語和文化的挑戰(zhàn)，也會讓人明白作者何以不關(guān)心對中國文化的真實再現(xiàn)，其關(guān)注焦點一直是在白人主流的話語空間中為少數(shù)族裔(尤其是女性)謀得一席之地。具有諷刺意義的是，湯亭亭的主要批評者趙健秀其實與她有相似的文化和政治訴求——反對種族主義，爭取話語空間，建構(gòu)文化身份，正所謂殊途同歸。只不過趙健秀的視野始終未能超越族裔真實性的爭論層面。我國學(xué)者若理解這些華美作家挪用中國文化的目的和用意，就絕不會再一廂情愿地將他們視為中美文化的使者。即使提倡族裔真實性的趙健秀也反對將華裔美國作家和文化混同為中國人和中國文化的做法。他與其他文化民族主義者在他們合編的Aiiieeeee!AnAnthologyofAsian-AmericanWriters中明確指出與中國文化的界限：“[我們]堅持區(qū)別中國人和華裔美國人既不是拒絕中國文化也不是歧視有關(guān)中國的事情……只是給事物正確地命名”(Chin 1974: XXV)。

3 結(jié)束語

從以上討論中可以看出，華裔美國作家對中國文化進行翻譯時采用后殖民的政治翻譯策略，通過異化翻譯法，改寫、挪用中國神話傳說、民間故事、古典名著、英雄人物等文化元素，參雜中國方言、漢字、拼音等語言元素，使英文文本介入了混雜的文化、語言元素，瓦解白人文化和語言的純正性，從而起到瓦解白人霸權(quán)的政治作用。中國學(xué)者在翻譯這樣的混雜文本時也要采用異化翻譯法，通過保留原作中的方言、拼音、錯亂的句式和語法，以彰顯原作的混雜特色，進而揭示背后隱含的政治意義。同時，異化翻譯也可消解中國讀者對華美文本中似曾相識的中國元素的認同感，進而真正理解華裔美國文學(xué)與中國文學(xué)的本質(zhì)區(qū)別和文化歸屬的差異，不再將其視為中國文學(xué)或文化的延伸或分支，也不再將華裔美國作家視為中美文化的使者。因而，能更深刻理解華裔美國作家對中國文化翻譯的政治策略，也能更深刻同情作家的政治與文化訴求。

注釋

①這段評論引自莫娜·珀爾斯的《與著名華裔美國作家湯亭亭一席談》，載《中國佬》附錄，譯林出版社2000年版，第327頁。

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