政治哲學視域下對《禮記》“德本財末”思想的解讀

在中國傳統文化中，道德至上是當時士大夫等儒家知識分子的精神追求。然而，這種追求又依托于現實的物質世界，①作者如此說，并非否認儒家的道德追求有超越物質功利的形上層面的事實;而是說，儒家在道德與物質的抉擇問題上更加凸顯道德的優先性。因此，處理好道德與物質的關系問題尤顯重要。儒家承續了義利之辨的文化傳統，自信可以處理好二者的關系。不過，在中國哲學的范疇里，二者概能表述為“德本財末”的思想。本文在儒家義利之辨的傳統下考察“德”與“財”的關系，以期在政治哲學的視域內解讀“德本財末”思想與儒家政治哲學發生關聯的可能性問題。

一、“德”“財”關系考辨

據現存可靠的文獻記載與甲骨文卜辭，“德”的觀念已在殷商出現，其本義是張望路途之后會有所得。參考甲骨卜辭可知，周人之前對“德”的詮釋多在效果論的視域，大概是因為殷商被天命觀模式主導。殷人所謂的“德”是由于其得益于神意的指點而有所得，這是他們承受上天和先祖恩賜的結果。這種解釋模式多見于《尚書·盤庚》。盡管《尚書·盤庚》篇中的“德”字可以從道德層面加以解釋，但是卻較為迂曲難明。因此，結合《盤庚》的文本語境還是作本義的理解較妥。②此種觀點見于晁福林《先秦時期“德”觀念的起源及其發展》，《中國社會科學》2005年第4期。關于《尚書·盤庚》篇中“德”字作為道德之意解釋勉強可行，然而較為迂曲難明，故而晁依舊主張用其本義。

殷人在天命觀的主導下承受上天或是先祖的恩賜有所得，可是卻未將這種“德”內化。這就意味著他們還沒有意識到行為主體需要內心自省的導引，更沒有自覺培養突破原始宗教的思維模式。盡管殷商對“德”的理解是本義層面，與傳統的道德義尚有距離，卻有理論上的啟發意義。而周人雖然接受殷人“德”的本義詮釋，但是更為重視個體生命的意義問題，因為他們所理解的“德”已經異于殷商時期。

經過社會變革，周王朝終究以“小邦”身份取代大殷商。盡管其政權合法性的終極根據依舊是天或天命，可是他們已經意識到:殷商政權雖曾受“天命”所佑，卻因統治者棄“德”而終被“天”所棄，由此總結出“惟命不于常”的歷史教訓。為避免步殷商后塵，周代統治者自覺地修己之“德”以契接于天，甚至自文王始就已經采用“敬德保民”的觀念:

維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。①朱熹:《詩集傳》，北京:中華書局，2013年，第298頁。

晁福林認為，周初“德”的內涵依舊屬于“敬天”的范疇，在參考《尚書·君奭》“我道惟寧(文)王德延，天不庸釋于文王受命”后認定，以敬奉天命為內容的文王之德還未擺脫傳統認識的范疇。他又借用孔子“周因于殷禮”一語推出周人在思想觀念方面(至少在“德”的觀念上)也是“因于殷”的結論。②此種觀點見于晁福林《先秦時期“德”觀念的起源及其發展》，中國社會科學2005年第4期。可是以郭沫若為代表的多數論者肯定周初思想實現了由“敬天”到“敬德”的過渡:

德，照字面上看來是從植(古直字)從心，意思是把心思放端正，便是《大學》上所說的“欲修其身，先正其心”;但從《周書》和“周彝”看來，德字不僅包括著主觀方面的修養，同時也包括著客觀方面的規格——后人所謂“禮”。③《郭沫若全集》(歷史編·第1卷)，北京:人民出版社，1982年，第337頁。

殷商與周雖然在“德”的觀念上有共性:這種“德”是由上天所賦或先祖所賜，但是在世界觀上又有最大的不同:殷人對“帝”或“天”的信仰并沒有倫理的內容，總體上還不能達到倫理宗教的水平;然而周人所理解的“天”與“天命”已經有了確定的道德內涵，并且以“敬德”與“保民”為主要特征。④以上觀點參照陳來的《古代宗教與倫理—儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯書店，1996年。從殷人到周人對“天”“帝”與“天命”觀念認知的發展，充分說明人們開始嘗試突破殷人自然宗教的范式而從倫理的視角去理解自然和神，對“德”作道德義的理解。

其后的先秦人士關于“德”的思想多是由這兩個方面延展而來，但也有創新。如果以解釋類型為標準，大抵可以從政治話語、道家宇宙論去解讀“德”:

1.政治話語

《左傳·襄公七年》云:“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。如是，則神聽之，介爾景福。”《左傳·成公六年》云:“德以施惠……民生厚而德正。”

此種解釋以“恤民為德”為始點，是周公敬德保民思想的復現;也說明了德以愛民、保民為重要內容，其典型特征是與民謀利，利民。

2.道家的宇宙論解釋

道家之德不僅具有宇宙論和本體論的意義，而且在其思想體系中關于德的本質有明確的規定:

通于天地者，德也;行于萬物者，道也。⑤孫通海:《莊子·天地》，北京:中華書局，2007年，第198頁。

化育萬物謂之德。⑥黎翔鳳:《管子校注·心術上》，北京:中華書局，2004年，第759頁。

于道家而言，作為現實形態的“萬物”之所以能夠存在，是得益于“德”的“化生”“化育”之功。

盡管解釋的角度不同，除了文字訓詁學的解釋沿用殷人的觀點外，大都是以“利他”來釋“德”的。⑦上述觀點借鑒劉林鷹的《德字古義新考》，《船山學刊》2010年第2期。雖然作者并非完全同意劉在文中的所有觀點，而是堅持結合“德”的語境作準確的理解。由上述訓“德”為“利他”可知，這是基于功利主義的立場。可是這種思想并不為傳統儒家所認同，甚至是排斥的。因為在傳統儒家思想體系中，道德至上論是其宗;而“利”與“財”緊密相關，由“財”以生“利”，因而在道德至上論的主導模式下，“利”或“財”在某種意義上有礙于德性的修養進程。故而在“德”與“利”(“財”)的關系上，他們傾向于“德”的優先性;而二者關系被引入本末范疇后，明確闡述這種本末關系的論述見于《禮記》:“德者本也;財者末也。”⑧鄭玄注，孔穎達疏:《禮記正義》，上海:上海古籍出版社，2011年，第2252頁，孔穎達注為:“德能致財，財由德有，故德為本，財為末也。”⑨鄭玄注，孔穎達疏:《禮記正義》，第2261頁，不過，這種德財觀的實質是，“德本財末”是“重義輕利”思想的具體化。為此，在傳統義利之辨的思維模式下，重新解讀“德本財末”思想也是有必要的。

二、義利之辨下的“德本財末”思想

“義”與“利”不僅關涉儒家的基本價值取向問題，而且也是中國哲學的重要范疇。于傳統儒家而言，在“義”與“利”的關系上首重的是“義”的問題，現代學者又多是將“義”理解為道德原則。①葛榮晉:《中國哲學范疇通論》，首都師范大學出版社，2001年。張岱年稱“義即當然”、“應當”之意(見于張岱年《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年)，這種理解也是把“義”理解為道德原則。孔子言義利，是將它們落實于不同的載體:“君子喻于義，小人喻于利”，②朱熹:《論語集注》，北京:中華書局，2012年，第73頁。這種不同的載體說明了“義”與“利”的區別。孔子闡述“仁”“義”思想多是結合別的概念并作為相對成義的概念，而“義”與“利”的關系問題也是他在強調“仁”“義”思想時的自然展現。

這種以道德本位為基礎的“仁”“義”思想對“富”“利”等觀念具有相對的排斥性，孔子將“義”與“利”落實于不同的載體即為明證;可是它們又并非絕對的對立關系，因此，孔子在“仁”“義”的主導模式下給人們提供了可以追求“富”與“利”的空間:

富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也;貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。③朱熹:《論語集注》，第70頁。

這種以“道”為標準去滿足人欲的思想體現了孔子在道德優先的前提下去適度宥情的原則。不過，所宥之情以“富而可求”為條件，而且追求“私利”時也須務“本”;否則，可能因“放于利而行”以致“多怨”。

義利之辨發端于孔子，又有孟子接續并深入。今人在解讀孟子“王何必曰利?亦有仁義而已矣”④朱熹:《孟子集注》，北京:中華書局，2012年，第201頁。時，便認定這是孟子反對“利”的力證，這種觀點未免武斷。反觀文本，梁惠王急于富國強兵而問方于孟子，孟子則以“王何必曰利”答之。其實，孟子并非絕對的否定“利”，而是恥于那種以“利”為富國強兵的根本之道，因為這種“利”終究會導致國家危險的局面。不過，他又從治國、治民的角度詳細闡釋國君所應追逐的“利”:

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣;謹庠序之教，申之以孝悌之養，頒白者不負戴于道路矣。⑤朱熹:《孟子集注》，第204頁。

他認為，如果國君以“利”為手段而澤被天下，那么這種“利”是合乎“義”的“公利”。這種思想可以被認定為孟子的“以義制利”，它既能化解“義”與“利”的沖突，又是孟子義利之辨的根本意旨。

可是后世儒者是過分強調“義”而忽略“利”，甚至是否定“利”。董仲舒就以“正其誼(義)不謀其利，眀其道不計其功”⑥班固撰，顏師古注:《漢書·董仲舒傳》，北京:中華書局出版，1964年，第2524頁。概括孟子的義利觀。到了宋明時期的理學家，尤其是朱子明確提出“存天理，滅人欲”的主張。在朱熹與陳亮的論辯中，朱熹指出，凡事應以“仁義為先，而不以功利為急”。⑦朱熹撰，朱玉輯:《朱子文集·拙齋記》，清雍正八年朱玉重刻本。由于仁、義、禮、智、信被理學家們內化為自律的道德理念。因此，“義”不僅是德性的范疇，而且在“義”與“利”的關系中占有絕對優勢。

盡管義利之辨有著不同的發展流程和遞嬗軌跡，但其實質是“德”與“財”的關系問題。由于傳統儒家“重義輕利”思想的影響，“德本財末”的思想也是題中應有之義。上古三代固然是踐行“德本財末”思想的典范，可是儒家在考量現實的政治環境后把實現“德本財末”思想最優化的重擔寄托在了君主身上。他們把君主作為道德的化身，希冀他所施之仁政既能下順人情，又不奪人心之所樂、所利之事。這種思想映射在“德”“財”關系上就是，君主要慎重處理二者關系:

有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪，是故財聚則民散，財散則民聚。⑧鄭玄注，孔穎達疏:《禮記正義》，第2252頁。

而且重點申述了國家應該不以利為利，而以義為利的思想:

畜馬乘，不察于雞豚。伐冰之家，不蓄牛羊。百乘之家，不蓄聚斂之臣。⑨鄭玄注，孔穎達疏:《禮記正義》，第2254頁。

儒家認為，好的君主能處理好“德”與“財”的關系。因為君主是現實政治權力的核心，因此，被認定為處理“德”與“財”關系的最合適的人選。其次是早期儒家知識分子雖是滿腹經綸，卻未獲得政治話語權，只能徘徊在政治權力的邊緣，加之現實力量過于微弱，唯有依傍于政治權力才能把政治理念轉變為客觀事實。于此情況下，“建立起權力與知識之間的聯盟”①干春松:《制度化儒家及其解體》，北京:中國人民大學出版社，2003年，第8頁。已屬必要。而這種聯盟的建立意味著君統與道統之間必然發生關系:被君主接受的儒家思想實現了從道統到治統的轉變。正是這種轉變，使得在處理“德”與“財”的關系時不僅有了王權的衛護，而且在與政治權力發生作用的過程中使構建儒家的政治哲學成為可能。

三、“德本財末”思想與“天下為公”政治理念結合之可能

由權力與知識建立的聯盟又是有矛盾的，它表現為道統與君統之間存在的張力。因為儒家在聯盟中尚未喪失其獨立性——道統的相對獨立性;而君主出于政統的需要會選擇性地接受儒家的思想。然而，正是這種張力為傳統儒家的王道倫理提供了舞臺。不過，富國強兵的事實更能使君主狂熱;所以，單純以道德勸諫必然不能奏效，這就迫使儒家做出妥協:為統治者獻策以謀取更多的財富，②事實上，這種妥協也是傳統儒家所能允許的。雖然以“重義輕利”為主導思想，然而本文已在前面提及“輕利”，可是這并未說明他們就否定“利”，而是“以義制利”的。但要“以義為利”為邏輯起點。二者的相對妥協，從而為“德”與“財”提供了可以詮釋的空間。

儒家因為未忘卻他們特有的政治關懷，所以也不會懈怠任何實踐其政治理念的可能機會，而是盡可能地利用有限的政治資源去構建其政治哲學體系:儒家的政治理念不僅以“德”為基礎，而且以“德”為歸屬。譬如孔子的“為政以德”思想，甚至是孟子以“仁者無敵”勸諫梁惠王。以孔孟為代表的儒家的主觀訴求固然是好，可是有些不應時局，因為統治者以富國強兵為政治目標。所以，現實的政治環境迫使他們在推銷王道政治理念的同時，也要獻出謀財富國之方。而謀財富國之方以利為特征，儒家講“利”(“富”)多是立足于民而非君，是一種自下而上的富強。這種思想在孔子向鄭國大夫子產闡明“君子之道”時已有涉及:

有君子之道四焉:其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。③朱熹:《論語集注》，第79頁。

欲行君子之道，以“惠”養民已入本然之意;其中“惠”體現了孔子的均“財”思想，而且孟子也主張“分人以財”;這種以“均”去“貧”的思想是從民之“公利”而言的。而對于人們欲求的“富”與“貴”必須以“道”得之，否則將“不處”。④原話見于朱熹《論語集注·里仁》，中華書局，2012年。這就使得君主在謀求富強時也要考慮“道”的因素，于是“道”也就變成了君主行使政治權力的精神性制約因素。為政方面，孔子提出了“足食，足兵，民信之”⑤朱熹:《論語集注》，第135頁。的政治主張;并且還堅持了“富之”——“教之”的思路，然其所教的內容是“德”“信”“禮”等儒家倫理道德，希冀這種道德教化的對象直接化及君主，從而影響政治領域:

一家仁，一國興仁;一家讓，一國興讓。⑥漢鄭玄注，孔穎達正義:《禮記正義》，其中所謂的“一家”“一人”，鄭康成注為“人君”之意。

君主既可以借助儒家的道德倫理思想為政權的合法性做出解釋，也可以憑借絕對的權力將這種思想制度化。而儒家要實踐其政治理念也不得不把君主作為道德的化身，從而使那種能為君主加冕的道德體系掩蓋了君主追求富國強兵的政治目標。為了向君主有效地推銷王道思想，他們做出妥協，提出“德本財末”⑦盡管孔子沒有明確提出“德本財末”的思想，但是他始終堅持以“德”為本;在他見到衛國人口眾多的時候就提出“富之”的思想，不過最終的歸屬依舊是“教之”。原話見于朱熹《論語集注·子路》，中華書局，2012年。的思想。

孟子也接續了孔子的思想。當他見到梁惠王時，就被急切問詢利國之方;群臣以利家相問;庶人以利身相詢。可是這些都是出于“私”，孟子在分析由其可能導致的結果后以“仁義”導引，因為這種仁義能“拔本塞源而救其弊”。他在勸說君主時將王道思想與君主富國強兵的政治目標緊密結合——“夫仁政，必自經界始”，因為“經界”是富國強兵之方之一:

經界不正，井地不鈞，榖祿不平，是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也。①朱熹:《孟子集注》，第259頁。

孟子主張“仁政”與“經界”相結合，其實質是“德”與“財”的關聯，而且這種結合的可能發展趨勢是“王”或“霸”，其區別是:

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不必待大。②朱熹:《孟子集注》，第236頁。

孟子評判王霸的標準是“力”與“德”，并且由其提出的王霸之別成了中國哲學的重要命題。可是宋明理學家特別是朱熹講王霸之辨并沒有明確地指向“德”與“財”，而是引入“正心”“誠意”的概念化解二者的緊張關系。

在朱熹與陳亮的王霸之辨中，朱熹立足于仁義優先的原則將王霸之別界定為天理人欲的差異;而陳亮則是在堅持道義的同時，認為霸道也有體現仁義之處:“霸道”與“王道”并非本質之別而是程度上的差異。朱熹的王道思想以天理為邏輯起點，他認為，以三代為王道流行的時代，而漢唐則是霸道的時代。盡管如此，朱熹對于霸道還有相當程度的認可:

以善導之，則易以興起，而篤于仁義;以猛驅之，則其強毅果敢之資，亦足以強兵力農，而成富強之業，非山東諸國所及也。嗚呼!后世欲為定都立國之計者，誠不可不監乎此;而凡為國者，其于導民之路，尤不可以不審其所之也。③朱熹:《詩集傳》，第100－101頁。

其實朱熹分判王霸，旨在以天理去審視人欲之正當性問題，要人們通過內心德性涵養去修正過分的人欲。這種思想體現在現實政治中就是以天理、王道去規范君主:

古之圣人，至誠心以順天理，而天下自服，王者之道也。后之君子，能行其道，則不必有其位，而固已有其德矣。故用之則為王者之佐，伊尹、太公是也;不用則為王者之學，孔孟是也。④朱杰人、嚴佐之、劉永翔:《孟子或問》(卷一)，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第923頁。

朱熹引入了“誠心”的概念，而“誠心”即是《大學》中的“正心”“誠意”，這就表明他在強調仁義為本的基礎上，主張在心性上做內心涵養的工夫;以這種思想去規制君主，就是要正君心之非，剔除私欲，以王道大行天下，方能為天下所服。

朱熹的王霸之辨以儒家倫理道德為邏輯起點，擔憂現實中人欲過分，尤其是處在政治權力的核心地位者。因此，他主張以修身為本，在心性上做德性涵養工夫，于事為上要慎乎其德。可是并不能因此說朱熹否定霸道，他只是對霸道中隱藏的私欲部分的過分膨脹有所擔憂，故而主張在內容上以王道作為制約霸道的精神力量。

從儒家發展史而言，儒家思想更多情況下因與政治權力發生關系而被制度化。他們將君主作為道德的化身，并不情愿為君主那種追求富國強兵的私欲的正當性做出道德辯護。然而在其構建的政治哲學里依然將君主冠以仁義，否則他們的政治理念便喪失現實的生存空間。在與政治權力發生關系時，他們做出妥協去適度滿足君主的欲望，從而贏取權力的支撐，建立起了思想與權力的互動機制。

然而“德本財末”的思想依然是他們恒守的底線，儒家明確“德本財末”思想在政治文化中的重要性，并且在政治環境給他們所提供的“得君行道”的可能時機中，希望按照他們的政治構想去塑造理想之君:

仁者以財發身，不仁者以身發財。⑤鄭玄注，孔穎達疏:《禮記正義》，第2254頁。

這種在政治文化中以“仁”去主導“財”的思維模式，其實質是要為儒家的政治哲學奠定物質基礎，營造環境，使大道流行，以便將其理想中“天下為公”的政治理念變成現實的可能。

所謂“天下為公”的社會又被稱為“大同”——“如堯授舜，舜授禹，但有賢能可選，即授之矣。”⑥陳澔:《禮記集說》，北京:中國書店，1994年，第185頁。現實中的儒家的制度理想正是以“托古”的方式展開，而且也始終以繼承三代之治作為自己政治哲學的合法性依據。然而在他們的思想與權力因結盟而獲得獨尊地位以后，其思想自由的時代就已終結，這也映射了思想的自由與現實的政治之間存在二律背反的關系。

儒家思想的制度化正是思想與政治交融的產物。“既然儒家已經成為這種制度的象征性資源，那么為了使這種制度保持穩定性，就要設置一些更為具體化的制度對知識的流動進行控制。”⑦干春松:《制度化儒家及其解體》，第6頁。雖然淪為替權力辯護的道德工具，儒家并未喪失自身的獨立性，更未失去構建政治哲學的信念。他們意識到現實的政治是“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”①鄭玄注，孔穎達疏:《禮記正義》，第875頁。的事實后，除了宋明理學家強調心性上“正心”“誠意”的修身工夫，還提出了“禮”的觀念并強調其重要性:

夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。②鄭玄注，孔穎達疏:《禮記正義》，第882頁。

他們認識到:儒家政治哲學體系下的政治理念與現實政治秩序的脫節，迫使他們在道德與政治秩序之間尋求平衡;而“禮”的超驗性正好充作二者的平衡點:

夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。③鄭玄注，孔穎達疏:《禮記正義》，第939頁。

可是“禮”的超驗性并不能保證它在現實政治秩序中發揮實際的作用，因為會受到以喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲為內容的人情的影響。對于這種可以預見的情況，先王表示了擔憂;為治人情之失，在考慮到盡可能多的方面以后確認將“禮”落實于現實中，并且預設了“禮”可能帶來的理想效果:

故祭帝于郊，所以定天位也;祀社于國，所以列地利也;祖廟所以本仁也，山川所以儐鬼神也，五祀所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學。王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心無為也，以守至正。故禮行于郊，而百神受職焉，禮行于社，而百貨可極焉，禮行于祖廟而孝慈服焉，禮行于五祀而正法則焉。故自郊社、祖廟、山川、五祀，義之修而禮之藏也。④鄭玄注，孔穎達疏:《禮記正義》，第937－939頁。

總之，儒家那種以道德主控政治的政治理念，卻經受不住王朝富國強兵的現實政治的考驗，為實踐其政治理念，在“德本財末”的前提下被迫妥協，去滿足君主的“私利”——“富國強兵”。他們自信，可以利用有限的政治資源去構建其政治哲學體系，并將其王道思想作為官方意識形態。然而，在儒家思想與政治權力發生關聯后導致儒家的道統思想被轉化成官方制度化的治統思想，以致道德與政治陷入循環的邏輯怪圈，而且二者間的張力問題為“德本財末”思想提供了詮釋的空間。又因儒家的獨立性與政治關懷，他們深信，那種“天下為公”的王道政治在“禮”對現實政治秩序之救偏補弊的作用下依舊有實現的可能。