知行合一論的梁漱溟進路

顧紅亮

(華東師范大學 a．中國現代思想文化研究所;b．哲學系，上海 200062)

知行合一論的梁漱溟進路

顧紅亮a，b

(華東師范大學 a．中國現代思想文化研究所;b．哲學系，上海 200062)

梁漱溟贊成本然的知行合一論——情意之知和情意發動之行的合一。他在吸收克魯泡特金的本能說、柏格森的生命沖動說等的基礎上，發揮王陽明的知行合一論和致良知說。梁漱溟對知行合一論的詮釋主要采取功夫論的進路;他勸人致知踐行，實質上是在教導一種功夫，而不僅僅是教授一種認識;從默會知識論的角度看，他對情意之知的理解帶有默會整合的向度。但梁漱溟也有偏失之處，他相對忽略了知解之知與行動的關系。

知行合一;默會知識;情意之知;本能;功夫論

知行觀是近現代中國哲學史的主要話題之一，學術界對知行內涵、知行關系的研究成果頗豐，例如，《中國哲學史上的知行觀》討論了魏源、譚嗣同、章太炎、孫中山、毛澤東的知行觀。［1］相對來說，學術界對梁漱溟知行觀的研究還很缺乏。在本文寫作時，在知網上難以找到一篇專門研究梁漱溟知行觀的論文。一些研究梁漱溟哲學或儒學的論著也沒有討論梁漱溟的知行觀。①鑒于梁漱溟在知行觀上持知行合一論，本文的討論將集中在以下五個相關問題上:第一，從梁漱溟與熊十力、伍庸伯等人的交往中，理解梁漱溟的知行合一論立場。第二，梁漱溟如何界定知行概念?他所說的知行合一論的含義是什么?第三，有知行合一，也有知行不合一;知行不合一的情況是怎么發生的?第四，在知行合一論中，情意之知和行動的發動是什么關系?第五，梁漱溟闡釋知行合一論的思想背景是什么?這五個問題構成梁漱溟的知行觀的主線。

一 從梁漱溟對熊十力的批評看知行觀

梁漱溟自己很看重知行觀。他曾說，如果有人這樣評價他本人，“他是一個有思想，又且本著他的思想而行動的人”［2］6，他覺得，這樣的評價是恰如其分的。他認可自己是一個“本著思想(知識)而行動的人”，亦即知行合一的人。可見，知行問題在他的生活世界中占據著重要位置。

熊十力和梁漱溟結交40多年，交誼不淺，同被視為現代新儒家的代表人物。出人意料的是，晚年的梁漱溟對熊十力的后期著作《體用論》《明心篇》《乾坤衍》提出嚴厲批評，說其“不求甚解，逞臆妄談，是其一貫作風”，“實則自己不事修證實踐，而癖好著思想把戲”。［3］737，756按照梁漱溟的論述，熊十力新儒學的問題之一在于知行的脫節。“若以思想理論為事而疏怠乎實踐，不解決實際問題，那在思想理論上非失敗不可。”［3］759在人生實踐中反身用功，是梁漱溟對于一個儒家的基本要求。脫離踐履而自建理論體系，則背離儒學正途。“比較著可以說是哲學，但哲學也僅是他生活中的副產物。所以本著哲學的意思去講孔子，準講不到孔子的真面目上去。因為他的道理，是在他的生活上，不了解他的生活，怎能了解他的理呢?”［4］759，770儒家的道理和他的生活是合一的，不深入他的生活世界，很難體認出儒家道理來。梁漱溟當然承認熊十力在儒學中有“驚俗駭眾的特殊見地”，肯定其學問的價值，但是批評其“勤于著述之業，而怠于反己之實功”。［3］744，783從梁漱溟對熊十力的批評中，可以見出知行觀在他的儒學致思中的重要地位。

與批評熊十力的做法相反，梁漱溟對另外一位當世儒家伍庸伯則敬佩有加。梁漱溟說伍庸伯是他心里“最折服的人”，“無人能相比并”［4］175。在晚年梁漱溟的心目中，熊十力和伍庸伯同為儒家，他們的形象落差很大。伍庸伯在歷練一番參訪后，歸宗儒家，一生踐行修身之道。他與人談學論道，卻述而不作。梁漱溟和其他朋友聽他講課，記錄他的講詞，編印成冊，宣傳他的儒家思想。梁漱溟還作《伍庸伯先生傳略》，宣揚其事功業績。在梁漱溟看來，儒學是踐形盡性之學，教人實踐人之所以為人的道理。伍庸伯在日常生活中踐行儒學，體認《大學》之道。早年按照“言忠信，行篤敬”去實踐，后來悟到“《大學》之道，即從事慎獨功夫”。［4］134伍庸伯解說《大學》，“多從其實踐此學以體認得之”［4］145。梁漱溟稱贊伍庸伯為“近世之醇儒”，“補宋儒、明儒之所未及”［4］14，梁漱溟贊賞伍庸伯的修為功夫及其所指示的慎獨功夫門徑，其中貫穿了知行合一的精神。

從梁漱溟的自我評價中，從他對熊十力儒學的批評中，從他對伍庸伯儒學的稱許中，都可看出知行觀的痕跡，看出他在知行觀上的立場，即知行合一論。一些學者可能承認梁漱溟自證知行合一論，承認他在知行合一論上的實踐貢獻，但是不承認他對于知行合一論的理論貢獻。其實，知行觀對于梁漱溟的新儒學建構來說，自有其基礎性意義。因此，研究梁漱溟的知行觀，不僅有益于把握梁漱溟新儒學的特質，有益于充實中國近現代哲學史上的知行觀譜系，而且有益于了解現代新儒學的理論貢獻。

二 知行合一的本然性

梁漱溟的知行合一論建立在對王明陽的知行合一論的解釋之上，這種解釋建立在對謝無量《陽明學派》一書的批評之上。謝無量對王陽明的知行觀作了很多分析性的解釋，例如，他從知情意的角度講良知，區分出良知之知、良知之情、良知之意，再進一步按照行為前后的標準區分出行為前的良知之知、行為后的良知之知，行為前的良知之意、行為后的良知之意，等等。梁漱溟對此種分析做法無法認同，批評謝無量“附會”王陽明的思想。

在討論知行的關系之前，首先要了解梁漱溟對“知”和“行”的概念界定。“知”有兩類，一類指有情味的知(簡稱知一)②，屬于主觀性的知，良知就屬于這一類“知”。用現代的術語來說，這類“知”也可謂直覺之知。看到美麗的花，就心生美感，這美感便是直覺之知。另一類指知識知解的知(簡稱知二)，這是客觀性的知，科學知識就屬于這一類“知”。

“行”也有兩類，一類行動指情意發動之行(簡稱行一)，或者直覺所感發之行。“我們時時是一念，在此一念上從其有所感發趣向而言便是行。更質言之，只這一念上所有的情意是行。”［4］712另一類指舉動做事之行(簡稱行二)，有外在表現的行動，如身體動作。

在對“知”“行”概念的含義進行辨析的基礎上，梁漱溟提出知行合一論。他的知行合一論對于“知”“行”概念的含義有特別指向，指的是上述第一種“知”“行”的含義，即主觀性之知和情意發動之行。梁漱溟說:“既說知行合一，自然這‘知’是指總應要發生行為的主觀上有情味的知，而不是泛指些發生行為不發生行為都不干系的知，客觀性的靜的知。”［4］710“知行合一是專指主觀上有情味的知與其應有的行為而說，卻不是以人事與自然界為區界。”［4］711人覺知到痛癢好惡，這樣的知是有情味的知。梁漱溟舉的一個例子是:某人看到一個乞丐，心生憐憫，這憐憫之念即為主觀之知，而這憐憫之念一發生，就是“行”，此“行”即是這一念。

在知行關系上，梁漱溟認為知行本來就合一。他說:“知即在行上，行即在知上，知行都在一念上。只此一念自這一面看為知，自那一面看為行，知行一體非二物也。陽明說知行便是這般意思。”［4］712他舉例說，中國人有尊敬師長(老師、長輩)的禮儀，知道尊敬師長這個道理，便是“知”。一旦遇到師長，知道尊敬師長(知一)，便已經起敬了(行一)，這起敬即是“行”了。在通常情況下，起敬之念還會帶出相應的行為表現(行二)，如行禮。在尊敬師長之知(知一)和之行(行一)上，知行本來就是合一的。梁漱溟認為這是王陽明知行觀的真意。王陽明說:“若會得時只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。”③謝無量在《陽明學派》中列舉了知行合一的十種含義，梁漱溟批評說，謝無量顯然沒有讀懂王陽明的知行觀，知行在本然狀態上就是合一的，以知行分離來說知行，一定會偏離王陽明的心學思路。

梁漱溟贊成的知行合一論是本然的知行合一論。“知行合一論者指示出知行之本然者為其常態，以見世人之失其本然成為病態，而使人知所以求。誠求到知行合一地步，即是感應真切得其常理，亦即是圣人。”［4］715－716知行合一，感應真切，本然如此，圣人所為。

在中國現代哲學史上，賀麟對王陽明的知行合一說的詮釋角度與梁漱溟不同。賀麟把知行合一論分為自然的和價值的知行合一論兩類，其中價值的知行合一論又可分為理想的和直覺的價值的知行合一論，王陽明的知行合一論屬于后者，說其是直覺的，是因為知行是率真的，不造作的，自知即自行;說其是價值的，是因為知行合一不是自然沖動，而是蘊含價值理想的，盡管這理想就寓于知行之中，而且，知行之間是有一定的時間距離的，盡管這時間距離短得難于鑒別。王陽明的知行合一論看起來近于自然的知行合一論，但實際上不是。賀麟說:“他所持的學說，仍是有理想性的，有價值意味的，有極短時間距離的知行合一說。”［5］62梁漱溟在理論上未區分本然的(自然的)和價值的知行合一論，把這兩個層面混在一起講，容易引起理解上的混亂。下文將要分析到的知行不合一的問題、行動的發動問題，實際上觸及到了知行的價值理想問題，表明梁漱溟對于價值的知行合一論盡管沒有明確予以界說，但是他對此是有所覺知的。可見，賀麟對王陽明的知行合一論的分析比梁漱溟細致，在某種意義上，賀麟這一看法可以看作是對梁漱溟的知行合一論的隱晦批評。

三 知行不合一的兩種病態

就“知”“行”概念的第一種含義來看，亦即就情意之知和情意發動之行而言，知行合一，不存在不合一的問題。就“知”“行”概念的第二種含義來看，亦即就知識知解之知和舉動做事之行而言，知行絕對不合。知識知解的知不同于情意之知，有了知識知解的知，不等于有情意，更不等于有強烈的情意，按照上文提到的知行合一論，沒有情意之知的發動，也就沒有“行”(行一)，既然沒有“行”，也就不會有外顯的舉動(行二)。因此，知識知解的知和舉動做事的行絕對不合，也不發生合一的問題。

在現實生活中，知行常常發生不合一的情況。梁漱溟說:“知行合一不合一的問題是因這兩種知行牽連錯混而發生的。牽連本來是牽連;錯混是人所錯混。”［4］714照此說法，知行不合一有兩種情況，一種情況是因牽連而發生，另一種情況是因錯混而發生。

梁漱溟舉過一個例子:某人看到一個乞丐，心生憐憫，這憐憫之念(知一)一發生，就是行動了。一旦憐憫之念生起(情意之行，行一)，這心中之念念念相續，自然會傳達到身體，身體就會有相應的動作表現(行二)，如掏錢給乞丐，身體動作是另外一類“行”，是外顯的、后續的行動。根據梁漱溟的看法，“行”的真正含義不在于身體的外顯行動，而在于慈善之行，這慈善之行是憐憫之心發動的，即行慈善之情意。有了憐憫之心的發動，也就有了慈善之行，即使當時沒有掏出錢來，例如，手邊沒有多余的錢可掏，也沒有關系。如果沒有發動憐憫之心，即使有了外在的掏錢動作，也不是真正的慈善之行。

根據這個例子，憐憫之念(知一)會引起慈善之行(行一)，也會引起掏錢動作(行二)，第一種知行之“知”(知一)與第二種知行之“行”(行二)是相牽連的，也就是說，憐憫之念與掏錢動作是相牽連的。一旦發生憐憫乞丐之念，卻無掏錢動作，知行不合一的情況就出現了。對于梁漱溟來說，有憐憫之念，就一定有慈善之行，這是本然的知行合一。但是慈善之行的外顯舉動不一定是掏錢，也可以是一個祝福，甚至不一定有外顯動作，例如，剛好這個人的口袋里沒有錢，或者他的牙齒痛得說不出話來。如果一定要從憐憫之念，引出掏錢動作來，就會出現知行不合一現象。

這種知行不合一的情況是背離知行本然狀態的一種“病態”。究其原因，是因為有私意。根據梁漱溟的分梳，私意有兩種，一種是指“有所牽之心”，當“知”(情理之知)而不行時，此“知”就是未知，“應有未切即感有未真”，“感有未真”說明心有所牽，這是私意的一種表現形式。另一種是指“有二之心”，例如，用“好好色”來說明知行關系，王陽明的解釋是，“只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好”③。當一個人有所感的時候，當有所行動，但又特“立個心”去“行”，這是有“二心”的表現，是私意的第二種形式。［4］715有這兩層私意的作梗，知行的本然性就被遮蔽。

第二種知行不合一的情況是因人的錯混而發生的。如前所述，主觀的情理之知(知一)與客觀的物理之知(知二)不同，例如，看見師長，當尊敬之，這是情理之知，不是物理之知。由于人的錯混，常常把情理之知當作物理之知，即知識知解之知，然后要求從這物理之知，引出外在舉動，這就容易發生知行不合一的問題。根據第二種知行觀，物理之知和舉動之行是絕對不合的，本不發生合一不合一的問題。同樣由于人有私意，“有所牽之心”和“有二之心”，試圖用見聞知識來補充情理之知，以為情理之知有所不足，其實情理之知本來自足，把自足視為不足，這同樣是一種“失其本然”的“病態”。

正有見于知行不合一的“病態”，王陽明提出知行合一論，提示人們注意常態是知行合一。特別由于人的錯混，把知識知解之知誤認為主觀情意之知，而推求外在舉動之行，這樣的結果大多是徒勞的。因此，王龍溪說:“知非見解之謂，行非履蹈之謂，只從一念上取證。”④知行合一論的關鍵在于“致知”，在于澄清何謂知、為何知、如何知。“知行合一論者，使人曉然必如是而后為知，而有以實致其知，此其真意義也，俗以為其意在勉人以實行者淺見也。與其謂為意在勉人實行，寧曰勉人以致知。”［4］716梁漱溟認為，王陽明的知行合一論與其說是在鼓勵人實踐，不如說是在鼓勵人致知，做致知的功夫，即致良知。致良知是知行合一論背后的關鍵詞。

四 情意之知與行動的發動

按照梁漱溟的知行合一論，即知即行，行動的發動隨著情意之知而來，隨感即應。梁漱溟解剖了一個真實的社會事例，演繹如何運用知行合一論來解決社會難題。

1919年，在李超女士的追悼會上，梁漱溟和蔡元培、蔣夢麟、李大釗、胡適都發表了演說，演說主旨大多關于婦女解放的問題及其解決辦法。梁漱溟也不例外，但是，他在演講中提醒人們思考這樣的問題:當時很多思想家提倡婦女解放，但是大街上的不少女子根本不理會婦女解放這套說辭，更不會有實際的行動，這是為什么?這個提問引出行動(婦女解放)如何發動問題:是什么樣的因素引發了一個具體的行動?根據知行合一論，梁漱溟用情意之知來回答這個問題。他說:“大家要曉得人的動作，不是知識要他動作的，是欲望與情感要他往前動作的。單指出問題是不行的，必要他感覺著是個問題才行。指點出問題是偏知識一面的，而感覺他真是我的問題卻是情感的事。”［4］573－574了解問題的癥結所在，還只是一種理智活動，為行動的發生準備了知識前提(知二)。只有行動者真切體會到問題的緊迫性，從情意上到體察到問題的必要性(知一)，才會引發解決問題的實際行動。

在上述引文中，梁漱溟談到了情意之知和知解之知及其與行動的關系，觸及到了情意的意向性問題。盡管梁漱溟沒有談及這個概念，我們在此對梁漱溟的引文作一點發揮，從兩個方面來發揮情意的意向性。第一，指意之所向，即情意的指向，例如，指向某個行動，但指向并不是發動，只是挑明了行動發生的可能。第二，指意之所動，即情意之強大，足以觸發某個行動，足以使該行動成為現實。從這個意義上看，意向性的情意成為行動的構成性因素，即知即行才得以成立。

從這種知行合一論出發，梁漱溟分析婦女解放、避免李超悲劇重演的出路在于:必需讓每一個婦女感到解放是她自己的迫切要求，眼下非求解放、非求自由不可。梁漱溟說:“他自己既不要求，你便怎樣指點問題，乃至把解決問題的道路都告訴他，他只是不理會!簡直全不中用!現在重要在怎樣使婦女界感覺他們自身種種問題?有了迫切的要求，自然會尋覓路子去解決。”［4］574如果她求解放、求自由的意向性(知一)沒有強大到足以啟動她的行動(行一)，她依然不會有所動作(行二)，依然處于麻木或半麻木狀態。這種意向性是不能用計算的方法來衡量的，必須出于主體的情意作用。一旦情意之知起了，行動也就即時啟動了，婦女解放也就指日可待了。

梁漱溟對行動如何啟動問題的討論，涉及到了行動發生的機制問題，這也可以看作是對知行合一機制的討論。在知行合一的過程中，情意之知對行動的推動，訴諸的不是明述推論(explicit inference)，而是默會推論(tacit inference)。如果說明述推論是一種演繹推論，那么默會推論是一種整合，體現為一種功夫。“為了和明述推論相區別，波蘭尼把由認識者的整合而實現的從輔助覺知向焦點覺知的轉移過程，稱作默會推論。”［6］311在默會整合的作用下，情意的意向性足夠明確和強大，致使行動的啟動成為焦點覺知。借用波蘭尼的默會推論概念，可以更清楚地看到梁漱溟對情意之知的理解帶有默會整合的向度。

五 本能說與知行合一論的背景

為了更好地理解梁漱溟的知行合一論的內涵，我們必須置身于他所處的文化環境。他闡發知行合一論，主要集中在《評謝著〈陽明學派〉》(1922年)、《李超女士追悼會之演說詞》(1919年)、《東西人的教育之不同》(1922年)等著述中，當時梁漱溟的新儒家思想正處于《東西文化及其哲學》階段。在此階段上，梁漱溟受克魯泡特金的社會本能說、麥獨孤的本能說、柏格森的生命沖動說等影響，從本能、沖動的角度發揮儒家的仁學和人心說，把“仁”解釋為敏銳的道德本能或者道德直覺。后來，在《人心與人生》中，他承認這是一個錯誤，認識到道德本能不等于生物本能，吸收了羅素在《社會改造原理》中提出的人心三分法，把道德本能界定為“無私的感情”，亦即“理性”。［7］

在20世紀20年代，梁漱溟對人心的看法還停留在本能和理智的二分說層面。這個思想背景對于我們理解梁漱溟的知行合一論十分重要。梁漱溟認為王陽明知行合一論是在“勉人以致知”，他對“知”的區分直接關系到人心論。他的知識論是以人心論為基礎的。此時的梁漱溟把人心界定為本能和理智。關于本能，在《東西文化及其哲學》中，他使用了很多個近義詞，如直覺、沖動、情感、情趣、良能、良知等，其意義相當于道德本能，他以此詮釋儒家的仁學。“儒家完全要聽憑直覺，所以唯一重要的就在直覺敏銳明利。”“所怕理智出來分別一個物我，而打量、計較，以致直覺退位，成了不仁。”［8］454－455道德直覺是本然通透的，道德生命是自然流暢的，理智的分析計算是對這種本然狀態的打破。從這個意義上，儒家仁學是排斥理智的。

與人心的二分法聯系在一起，他對“知”的界定也是二分的，即主觀情意之知和客觀知解之知，前者偏重講道德情志，講人的情理，后者偏重講科學知識，講世界的物理。“蓋情志是本能，所謂不學而能，不慮而知的，為一個人生來所具有無缺欠者，不同乎知識為生來所不具有;為后天所不能加進去者，不同乎知識悉從后天得來(不論出于自家的創造，或承受前人均為從外面得來的，后加進去的)。”［4］658這兩種“知”的來源和功能都不同，由此衍生出情志的教育和知的教育的差異。［9］在梁漱溟的新儒學中，和知解之知相比，情意之知(后來演化為“理性”)無疑占據了更重要的位置。上文所說的知行合一論正是從情意之知的角度立論的。情意之知勾連著道德本能，把握的是一種道德生命的本然狀態。一旦用知解之知替代或者補充情意之知，就會出現知行不合一的困境，破壞道德知行的本然性，知行之間往往會有間隔，“間隔渺遠者，離知于行，為知而知，自成一種活動而單獨行之”［2］564。可見，梁漱溟從本然角度界定知行合一論，與他的本能說、人心二分法有著直接的關聯。《東西文化及其哲學》階段的人心說(尤其是本能說)是梁漱溟詮釋知行合一論的思想背景。

后來，“理性”說代替了本能說、直覺說，人心包括本能、理智和“理性”三者。盡管梁漱溟的人心說由二分法變為三分法，但是，他的情理之知和物理之知的概念架構沒有變化，變化的是，以前用道德本能來詮釋情理之知，現在則用“理性”來予以詮釋。因此，知行合一論并沒有隨著人心說的轉移而被拋棄，當然，表述方式已經有所變化，晚年的梁漱溟在《人心與人生》中較少談到知行合一論，這一話語更多轉換成為身心合一論。在理論上，這兩者有密切的關聯，知行觀以人心說為基礎，情理之知是心之知，“行”是身之行，“知”外化為“行”，如同“心”表現于“身”，身心合一論可以視為知行合一論的另一種表述。

賀麟在知行合一論中并未對“知”作情意之知和知解之知的分解，從這個角度看，梁漱溟的論述更加細致。從默會知識論的角度看，梁漱溟對情意之知的解析還比較簡單，但是，提出了更多值得探討的問題。例如，他把情意之知視為不學而能的知識，這就取消了在后天實踐中生成的情意之知的可能性，事實上，個人的激情、信念都有可能在知行過程中發揮積極的作用，形成個體知識。波蘭尼以科學熱情或求知熱情為例，指出:“我要表明種種科學熱情絕不僅僅是心理上的副產品，它們是具有邏輯功能的，它們給科學貢獻了一個不可缺少的因素。”“任何不受求知熱情指導的探討過程都會不可避免地陷入瑣碎的荒漠之中。”［10］204－205情意之知的默會性深深地融入在個人的求知過程中，亦即行動過程中。如果我們從默會性的角度理解情意之知，那么，梁漱溟的知行合一論打開了一個新的視域:默會之知與行動的合一。

六 余論:功夫論的視角

在近現代中國哲學史上，思想家們闡釋知行觀大致有三種進路。第一種進路，從先后關系來討論知行觀，得出知先行后、行先知后、知行并進幾個觀點。第二種進路，從難易關系來討論知行觀，得出知難行易、知易行難、知難行亦不易幾個觀點。第三種進路，從合一論或統一論來討論知行觀，承認知行合一或知行統一，但是對知行合一論作不同的闡釋，例如，賀麟區分自然的知行合一論、價值的知行合一論，毛澤東提出知(理論)行(實踐)的辯證統一論。梁漱溟的知行觀屬于第三種進路。他的本然的知行合一論基于他的人心說，在吸收了克魯泡特金的本能說、柏格森的生命沖動說等的基礎上，發揮了王陽明的知行合一論和致良知說。

近現代中國哲學家對知行觀的討論，大多從認識論入手。我們也可以從認識論的角度剖析梁漱溟的知行合一論的意義，但這不是梁漱溟新儒學論述的重點。對于梁漱溟來說，更合理的解釋進路是功夫論。他在很多場合闡發知行合一的功夫論意義，點明儒家知行功夫的核心在于慎獨。“唯其慎也，庶幾此心其得以恒一而不懈乎。然而未易言也，是力求實踐其所以為人者所必勉之者而已。勉乎此，雖不能至，而于仁為近，于不仁為遠矣。”［4］9他勸人致知踐行，知行合一，實質上是在教導一種功夫，而不僅僅是教授一種認識。知行功夫要做到心不昏失，戒慎恐慎。“昏失是問題，不昏失是功夫。”［4］718梁漱溟對熊十力新儒學的批評和對伍庸伯儒學踐履的贊賞，也主要基于功夫論的視角。最重要的是，梁漱溟不僅在理論上闡發知行合一論，而且在生活中親證知行合一論，是一位“本著思想而行動的人”，例如，他的鄉治思想和鄉村建設運動是合一的，他的新儒學構思和他的生活修養是合一的。

梁漱溟認為，在本質上知行是合一的，有一念之知(知一)，即有情意之行(行一)，連帶著就會有外在舉動之行(行二)。這一念之知是情意之知，而非知解之知。基于情意之知，知行本然合一。基于知解之知，知行“絕對不合”。梁漱溟的論述重心在于本然的知行合一論，從默會知識論的角度來看，可以引申出一些新的認識論意義。相對而言，他忽略知解之知與行動的關系，盡管他給出了知行“絕對不合”的結論，卻未給出詳細的說明。這是梁漱溟的知行觀的偏失之處。用毛澤東的《實踐論》中的術語來說，知解之知與行動的關系，亦即認識(理論)與實踐的關系。毛澤東從感性認識到理性認識的飛躍、從理性認識到實踐的飛躍來說明認識和實踐的辯證統一關系，在能動的、革命的反映論的基礎上，論證知行的具體的、歷史的統一性。這在認識論上駁斥了知行“絕對不合”的觀點。

注釋:

① 參見艾愷:《最后的儒家》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社2003年版;曹躍明:《梁漱溟思想研究》，天津人民出版社1995年版;郭齊勇、龔建平:《梁漱溟哲學思想》，湖北人民出版社1996年版。

② 梁漱溟使用情味、情志、情意、情理等術語來表達這一類主觀性的知。這些術語的含義有一些細微的差別，在本文中暫不作區分，有待另外撰文說明。

③ 參見王陽明:《傳習錄》卷一。

④ 參見王畿:《王龍溪先生全集》卷七。

［1］方克立．中國哲學史上的知行觀［M］．北京:人民出版社，1997．

［2］梁漱溟全集:第3卷［M］．濟南:山東人民出版社，1990．

［3］梁漱溟全集:第7卷［M］．濟南:山東人民出版社，1993．

［4］梁漱溟全集:第4卷［M］．濟南:山東人民出版社，1991．

［5］賀麟．近代唯心論簡釋［M］．上海:上海人民出版社，2009．

［6］郁振華．人類知識的默會維度［M］．北京:北京大學出版社，2012．

［7］顧紅亮．儒家生活世界［M］．上海:上海人民出版社，1998．

［8］梁漱溟全集:第1卷［M］．濟南:山東人民出版社，1989．

［9］顧紅亮．梁漱溟的教育觀念及其意義［J］．南京社會科學，2010(1)．

［10］波蘭尼．個人知識［M］．許澤民譯．貴陽:貴州人民出版社，2000．

〔責任編輯:李 青〕

Liang Shum ing’s Confucian Conception of the Unity between Know ledge and Action

GU Honglianga，b
(a．Institute of China’sModern Thoughts and Culture;b．Department of Philosopy，East China Normal University，Shanghai200062，China)

Liang Shuming held the conception of the unity between affection-based knowledge and action，borrowing elements from Pyotr Alexeyevich Kropotkin’s theory of instinct，Henri Bergson’s theory of elan vital，and Wang Yangming’s theory of conscience(zhiliangzhi)．Liang Shuming took the practical approach to explain the unity of knowledge and action，which aims to promote Confucian work rather than just to convey one type of knowledge．The approach has the dimension of tacit inference．The relation between scientific knowledge and action hasbeen neglected to some extents in Liang Shuming’s Confucianism framework of the unity between knowledge and action．

the unity of knowledge and action;tacit knowledge;affection-based knowledge;instinct;practical approach

B261

A

1671－5365(2015)02－0007－08

2014－10－15

國家社科基金后期資助項目“現代新儒學與杜威實用主義”(12FZX021);教育部新世紀優秀人才支持計劃項目(NCET－12－0183)

顧紅亮(1971－)，男，浙江蕭山人，教授，博士，主要從事中國哲學研究。