津田左右吉的中國觀

彭新勇

(嶺南師范學院外國語學院，廣東湛江 524048)

一、關于津田左右吉

津田左右吉(1873—1961)是日本大正(1912—1926)和昭和時期戰前階段(1926—1945)最具代表性的歷史學家和思想史學者，他創建了以中日兩國古代典籍和思想史研究為主、涉及眾多領域的龐大學術體系，尤其是“津田史學”更是獨樹一幟，當今日本的幾乎任何一部歷史教科書都無法繞開津田左右吉的名字。1910年代以來，津田的《古事記及日本書紀的新研究》(1919)、《神代史的研究》(1924)、《日本古代史研究》(1930)、《古代日本的社會及思想》(1933)等4部著作認為“天孫民族、萬世一系只不過是神話而已”，震驚了日本的思想文化界和整個日本社會，因而二戰期間被日本右翼勢力以“冒瀆皇室”的罪名訴諸法庭;但戰后又因發表《建國諸事與萬世一系的思想》，公開擁護天皇制，而獲得廣泛的認同和贊賞，并于1949年獲頒天皇授予的文化勛章。這折射出日本社會在近現代史認識上的二律背反。

津田的學術體系兼及日本文化和中國文化兩大領域，在他對儒家、道家進行嚴密的實證研究和“原典批判”的背后，處處體現著明治維新之后日本近代化進程中幾代日本知識分子的民族主義情結。對中國的儒道思想文化，津田試圖以近代科學的目光重新審視，但在他富有理性價值的批判背后，既表現出對戰時日、中同文同種的論調的不屑，對鼓吹日、滿、中一體化以對抗美英，謳歌侵略戰爭的空洞宣傳的冷漠，又往往表現出對中國文化的深度蔑視。

津田左右吉從未到過中國，對中國社會和國民性缺乏直接的體驗和直觀的感受，日本的中國思想史研究者在開始讀津田的著作時，最初感受到的多為單純的反感。因為日本的中國思想史研究者，大多數人都有日本文化與中國文化為一體的感受，而且愛好和尊崇中國文化者不在少數，但是在津田著作中顯著存在的對中國社會、文化、思想的批判、否定，與他們的愛好、尊崇發生了正面的沖突［1］。可見，津田的中國觀無論在日本還是在中國都備具爭議性。

二、批判催生的中國古代思想的負面敘事

明治維新被視為日本與中國分道揚鑣的標志，特別是甲午戰爭之后，中國的日益衰敗與日本的迅速崛起形成鮮明對照，一直將中國視為文化乳母的日本由敬仰轉為蔑視。而津田也持有這樣的立場:儒教的道德說沒有指導日本人道德生活的功能，只不過是些作為知識而供玩賞的東西而已。正因為中國思想文化對日本沒有什么影響，日本人發展出特有的生活方式，明治維新才如此成功。

中國傳統的文化思想，一般認為是以儒家和道家為代表，即儒家主“入世”，道家主“出世”。津田把儒家學說定性為“壓抑人性的中國思想或儒教思想”［2］，他承認以禮教為中心發展形成的中國文化具有政治性和道德性的特征，但不具備人格的思考，強調中國思想具有道德思想游離于宗教之外的特性，主宰國民生活的不是宗教信條，而是帝王的“普天之下莫非王土”的忠君思想和附庸意識，“民眾只是單純意義上的多數人，而不是一個作為組織體的國民，中國人中不存在現代性意義上的國民觀念”［3］320-324。在 1938 年出版的《支那思想與日本》中，他又作如下闡述:“用一句話來概括支那民族的特點，就是不屈不撓地為了保存生物意義上的生命存在，盡最大努力來滿足肉體上的官能欲望，也可以說他們生活的根本就在于此。”

津田在《論語與孔子的思想》中說:“儒家的道德和為政之道，無論在指引人的道德方面，還是在讓帝王推行正確的政治方面，都只有很少的效果。儒家的道德學說，僅僅存在于知識層面，具有思想的權威，和現實生活的態度及行為相關甚少。即便將儒家之學作為知識擁有者成為官吏，帝王實施儒家之禮，君主宣傳儒家思想，他們的政治也不能使世間太平，民眾完全沒有得到幸福……因此，終究僅僅成為生活的粉飾而已。此外，即便從天命說和仁政論上來考慮，也可以得知，君主及政治統治者和儒家政治思想的關系，也與此相同。”在他看來，儒家以忠孝節義為核心的道德政治思想幼稚而虛偽，為中國社會積時歷久的身心奴役提供了信念基礎。

津田左右吉斷言，儒家學說是脫離社會生活的統治階級的玩物，儒教道德的根本是基于孝經的觀念，家族道德建立在子對父孝的基礎上，中國人的家庭實際上是權力支配的關系，即作為權力者的家長和隸屬于家長的家庭成員的關系，這樣的道德完全是權力者的說教，是一元的統治階級思想，而不是人間的道德，這種道德基礎貫穿于整個社會生活，建立在這個基礎上的保身保家而保富貴權勢，本質上就是利己主義，道德不過是生活的權宜之計罷了。換言之，儒教等同于無視人性，中國一味堅持腐朽沒落的儒家傳統文化，不思改革和進取，早已退化成頑固、墮落的國家了。

津田左右吉把儒家學說視為低級、原始的文化，早在1911年8月9日的《老鼠日記》中他就這樣批判說:“眼前這數千卷中的每一頁記錄著他們的權謀和欺詐之術，其中充斥著貪欲和暴戾。他們在虛禮矯飾下行為陰險，巧言令色中透出尖酸和刻薄……此等書物出自支那人之手，是他們的思想。我整日浸泡在這污濁的空氣中，倍感壓抑、窒息。如此想來，我就如同是一只成天打洞的老鼠，甚是凄慘。”［3］480-481可見，津田對于儒家思想的批判帶有明顯的嫌惡感，他認為儒家道德觀的弊病在于“國民思想”的缺失，中國不會產生“以公共為目的的公共事業”，弱肉強食的叢林法則是中國文化的常態。由于中國文化的周邊未形成與之抗衡的強大文化力量，其自身又缺乏自我反省的因素和積極向上的科學精神，中國文化的宿命充其量不過是“僵死且固化的文化”。

對中國文化的整體蔑視構成了津田對儒家批判的理論基礎，這種負面敘事也延續到他對道教思想的解讀。他認為道教思想其實就是大雜燴，在道教的思想側面中，有神仙說、道家思想等，還有從佛教經典得來的種種知識，把它們隨意地攪拌在了一起，“其本質是中國的民間信仰，即匯集了祈壽福而來的祈禱和咒術、相信長生不死可能的神仙學說，思想淺薄而不值得關注”［4］。他又在《道家的思想及其展開》第二篇第一章中論述說:“老子在談論政治，闡述處世之術時，試圖將其作為道而給予普遍的價值，試圖將其基礎置于歷史觀、宇宙論之上，較之單純的常識更近了一步。老子雖然是思維已如此進步之時代的著作，但如上所述，不能否認其思維是淺薄的，其原因之一也在于其根本精神只是處世術而已。”［5］津田還認為，儒家和道家的政治思想都是帝王本位的，道家提倡的無為而治根本就是以肯定君王的無限權力為前提。道家思想為了保障自身及其生存，透過舍棄欲求來滿足理想性的欲求。源自道家的養生說及隱遁思想，都不過是為保障肉體生存之道的一種利己主義。

津田將“道”歸納為處世之術，認為在中國古代的知識階層中，人們熱衷于通過人事關系解決一切問題，因為道義即表現為政治，而政治又是立身之術。道家幾乎不能提供什么有價值的東西，因為就連最基本的宇宙觀問題，道家也全然不能解釋作為原始狀態的“混沌”，為何分化成“二”“三”而成“萬物”，老子暗示人的行事常常會背離“天之道”和“自然之道”，卻完全沒有闡明人的本性是什么。道家雖然提出了“道”“德”“虛靜”“無為”“無欲”“柔”“智”等若干思想概念，但其思想卻極其曖昧，就是一個回避思索的“玄之又玄，眾妙之門”，所以在津田看來，儒家、道家都是遠離現實、無視現實的詭辯之學。

基于這樣的認識，津田第一次在日本學術界把道家思想歸結為自我主義、個人主義和消極的利己主義。從東亞文明的歷史進程來說，應當肯定其批判中理性的一面，但這種“理性”又是與“蔑視”混融在一起的，這種“蔑視”正是近代日本中國學研究中最具時代特征的標記。津田精心構建的道家思想形象是依據日本近代文化建立“國民國家”的需要塑造出來的［6］。

津田對儒道的蔑視情緒貫穿其整個研究生涯，而他對西洋文明卻倍加推崇。他在《東洋文化、東洋思想與東洋史》中曾經明確指出:“日本擁有堪與歐洲歷史相比的歷史。最近日本大量地吸收了歐洲的現代文化。無疑現代文化的特質及其精神，正不斷地為日本人所把握和實現。從這個意義上講，現代日本和中國及印度毫無關系，依靠日本獨自的歷史發展，融入了所謂的西洋發達現代文化世界之中。”東京大學的道教研究學者福永光司懷疑這是因為在明治、大正以及昭和之初，津田左右吉處在日本越來越看不起中國的氛圍中，他為了強調日本人、日本文化的獨特性和優秀性，才這樣貶斥中國［7］。

津田左右吉始終堅信“中國人沒有從邏輯上、實證意義上思考問題的能力，對學者的思想也不能持批判的態度，所以后世的學者只能通過文字、事由，或者是思想產生出來的某種聯想，從過去學者的著作中，片面地找出和自己的主張相符合的，再將這些東西扯在一起”［8］263。這樣的看法也促成了他對儒家“愚昧”“奴性”、對道家“圓滑”“世故”兼具“欺騙性”的印象。他對儒道思想的負面敘事與明治維新后的日本國運有著難以割舍的聯系，映射出當時的日本強烈希冀擺脫中國歷史、文化影響的民族意志。他的這些著作深受歐洲歷史學的影響，追求歷史研究的客觀性和科學性，同時其日本中心主義的立場也暴露無遺。因此。不能不說他對中國古代思想的解讀充斥著受控于時代背景的文化上的實用主義色彩。

三、日本中心主義背景下的文化脫中論

從歷史上看，每當中國處于鼎盛時期，日本人的中國觀就朝向認同中國的方向發展，而每當中國處于衰敗時期，日本人的中國觀就必定向蔑視中國的方向發展，日本始終在“趨同”與“背離”之間搖擺。這和日本人的追隨強者、欺凌弱者的國民性其實是一致的。在文化領域，必定體現為對新興強勢文明的膜拜，而對一時失勢的文化則毫不猶豫地加以唾棄。

近代以前的中國一直處于東亞儒教文化圈的中心地位，歷代王朝都以世界的中心“天朝上國”自居，被視為“夷狄”的日本則自漢唐以來不斷吸收先進的儒教文明、文化，并把它們作為道德標準、價值取向和行為趨從，以與中國“同文同種”為榮。直到江戶時代前期，對中國文化的敬畏心態都是日本人中國觀的主流。19世紀中葉以后，華夷秩序受到西方列強挑戰。1868年4月6日，明治天皇發布了正式確立近代日本的發展目標與方向的5條誓文，后來被稱為“明治精神”。其中提到“破舊習，基于天地公道”，“求知識于世界，大力振興皇基”［9］。

1871年中日修好條約的簽訂，終于使日本天皇與大清皇帝處于平等地位，但日本并未照此建立起對等關系，而是選擇了“擴張國權”的道路。當時的日本文化思想家們開始質疑傳統文化，他們出于向外擴張的需要，從批判舊的華夷秩序觀中，逐步宣揚確立日本中心主義，實際上就是要自上而下清除中國傳統文化對日本的影響。最早提出“脫亞論”的福澤渝吉公然鼓吹:“支那、朝鮮雖為余鄰國，但與其交往時，不必為此而有所偏頗，完全可按照西洋人對待他們的方法來處理。因為與惡友相親者則不免共負惡名。吾人應從內心謝絕此一東方之惡友。”［10］他大肆宣揚為了推行文明開化應不惜對外擴張，策動侵略戰爭。

津田左右吉自幼熟讀漢文，深知日本文化蘊含太多的中國文化的要素，正因為如此，他對日本文化不能自立感到焦慮。為此，他不遺余力地排除日本文化中的中國元素，因此對中國文化予以刻薄的批判，他甚至打比方說:“我們都不認為糞和小便好吃好聞，但學者們卻每天將這些污物放進試管內通過顯微鏡進行觀察和研究。我研究支那的第一原因正是如此，意欲探究各種事物的本質，揭示其真相……再者，支那人未必盡是不好之處，作為人，也有值得尊敬的地方，我想在厭惡中尋求美好的東西，欲在垃圾中發現珠玉。”［11］有別于當時的“脫亞入歐”思潮，津田左右吉認為日本文化中蘊藏著與中國文化截然不同的不斷更新的力量，這種力量是日本獨自發展起來的，僅僅包含部分中國文化的元素，是“脫中”且“超歐”——超越現代西方文化的。津田的文化脫中論的目的實質上是提純日本文化以助力日本中心主義思潮。他在《東洋文化、東洋思想與東洋史》中論證說:“在日本，雖然文字表面上有儒教思想的講義，但是日本人的道德生活與儒教所教示的東西，以及創造儒教的中國的道德生活全然不同。日本人創造出來的文學也好，藝術也好，以及成為其根本的精神生活也好，這些都和中國完全不同。日本發展出了和中國無關的日本獨有的歷史，由此形成了平安朝時代的貴族文化和鐮倉時代之后的武士道政治以及德川時代的封建制度。然而這些在中國完全沒有產生，其發展的過程和中國歷史也沒有任何關系。”他認為中國數千年的文化停滯在先秦時代，而后兩千年的文化不過是在循環往復而已，看不見文化發展的痕跡。他試圖通過對中國文化的重新解讀和審視，著力強調日本文化的“獨自發展”，把日本文化從儒教文化的影響下剝離出來，將日本近代化成功的原因歸結為有效利用和發揮了日本傳統文化的結果，劃清與中國文化的界限。

在1940年發表的《日本歷史的特性》中，津田認為“日本歷史在其根本上，可以被稱為人性的東西沒有受到政治、社會以及宗教性的壓迫”，正是這種自然的人性沒有吸收儒教的虛偽的“禮”思想，因而武士的“人性”道義觀既優于政治主導的無視人性的儒教道義觀，也優于宗教統領的壓抑人性的基督教的道義觀［12］。他以日本傳統文化中的武士階層的若干感性體驗作為超脫中國文化的重要因素，來定位日本文化的世界意義。

津田基于“疑古”的立場，甚至認為必須擯棄漢字，因為“使用中國的文字和中國的成語，附會中國的思想來潤色深化故事，這種做法即使不是故意的，但如此一來便可以用中國的思想來解釋日本的故事，或以中國的東西比附日本的思想、日本的事物，或者是看成相同的東西了”［8］26，因此“日本人為了使日本的語言變得更好就必須盡早停止使用支那文字，必須在一般教育科目中取消獨立的漢文科。這是因為與漢文相關的過去支那那些學問方法及對事物的思考方法與成為現代文基礎的現代精神和學問方法完全相悖的原因”［8］52。

津田左右吉認為中國文化的傳入破壞了日本人對本民族文化的理解和判斷，例如他在解釋日本神道產生的歷史時說:“擁有中國知識的人們，對原封不動地去看神代故事，顯然是感到不滿足的，于是給有關神道的故事添加上一些思想上的意義，也是很自然的事了。然而無疑這些解釋和附會的方法，換言之其思維方式，都是中國式的，所加的解釋，也都是對上古時代日本人思想的歪曲。”［14］

以漢字為媒介、儒佛道為代表的中國文化東傳日本以后，對日本的政治經濟、宗教藝術、思想文化、倫理道德等產生的正面的促進作用是有目共睹的史實。正如內藤湖南所指出的，日本文化是中國文化的延長，是和中國古代文化一脈相承的，所以要想知道日本文化的根源，就必須先了解中國文化。今天講歷史只講日本的歷史，而不了解以前中國的事情，那么，對于日本文化的由來就什么都不知道了［14］。一面享受著中國文化優越性，一面厭憎漢字，把改造和升級過的中國文化，作為闡釋日本中心主義思想的工具，否認中國文化對日本文化的積極作用，強調日本至上的國粹主義基本理念構成了津田中國觀的基礎和前提，這也反映了明治維新后日本主流知識分子政治自我與文化自我矛盾分裂的心態。毋寧說“日本中心主義只不過是對中國的自卑感在心理上的表現而已，在他們的心里根深蒂固地存在著對中國文化遺產的敬畏”［15］。

20世紀30～40年代，隨著日本侵華加劇，軍國主義大行其道，日本知識界精英像原惣兵衛、山崎百治、加藤虎之亮、矢野仁一、秋澤修二之流紛紛披上學術研究的外衣，為日本軍國主義侵華提供理論根據和群眾思想基礎，煽動反華、侵華的狂熱，為侵略戰爭尋找理論依據。

對于當時主流媒介瘋狂鼓吹日中“同文同種”“東亞新秩序”“大東亞共榮”服務侵華戰爭的思想，津田左右吉深不以為然地堅持“對于漢民族極具強勁且堅忍不拔的旺盛的生命力，日本奈何不得。我以為，日本即使能夠短期制勝，但絕不會長久”。家永三郎對此評論說，津田文化上、思想上的反亞洲主義隨著時勢的變遷，轉變為表現在政治上、軍事上的反亞洲主義［16］。

津田左右吉自始至終都是特立獨行、純粹的思想史學者，是特定時代日本民族意識膨脹與文化自卑反彈的結果。他些許的反戰傾向不過是基于中國文化的性質做出的功利性判斷，吃定了“支那人”必定會死纏爛打、頑抗到底，日本不會輕易得手。家永三郎把他提升到近似“政治上、軍事上”的反戰斗士的高度顯然是言過其實的溢美之詞。

四、結束語

津田左右吉對中國思想特別是儒家和道家的研究，代表了戰前日本中國學研究的一個新高峰，開創了對中國思想文化進行“唯理主義”批判的先河。終其一生，他對于中國的認識，并無質的改變。他對中國的批判究其實質是對封建思想的批判，他研究中國文化的終極目標就在于構建日本文化，可見中國文化始終是日本學者主張日本文化不可回避的一個重要課題，由此也進一步說明中國文化對于日本文化構建具有重要意義［17］。

正如劉萍在《津田左右吉研究》中指出的那樣，由于津田左右吉對中國思想的研究著眼點在于獲得最終的關于社會實踐價值的判斷，他在事實上把中國豐富的思想史簡化了［18］。津田的中國思想史研究，雖有若干例外，但其基本范圍僅局限于到西漢為止。從東漢、魏晉、隋唐、明清以至現代的中國思想史，津田都沒有作過詳細研究。對于漢唐的盛世，津田其實是無法給出合理的解釋的。因此，他斷言的中國沒有歷史的發展，古代文化形成之后就停滯不前的論斷，在他自身的中國思想史研究中，就只能表現為既沒有中世和近世，甚至也缺失現代。無論從哪個方面看，津田左右吉的中國觀都是斷代和分裂的，最終都無法擺脫歷史框架的局限。津田中國觀的形成依賴于特定的時代背景和國際秩序的轉變，是日本現代化進程中自我認同的內在危機造成的。正是這種身份認同的內在危機，迫使日本不斷從否定中國思想影響的“文化勢利”選擇中確認自身。

［1］池田知久.津田左右吉與中國、亞洲［J］.曹峰，譯.文史哲，2011(3):77-79.

［2］津田左右吉.文學所見日本國民思想的研究［M］.洛陽:洛陽堂，1921:83.

［3］津田左右吉.津田左右吉全集:第二十八卷［M］.東京都:巖波書店，1988.

［4］津田左右吉.支那思想與日本［M］.東京都:巖波書店，1968:13-15.

［5］津田左右吉.津田左右吉全集:第十三卷［M］.東京都:巖波書店，1988:114.

［6］劉萍.異色的道家觀——津田左右吉的道家批判研究［C］.金澤大學文學部論集:言語文學篇，2003:81-98.

［7］葛兆光.國家與歷史之間——日本關于道教、神道教與天皇制度關系的爭論［J］.中國社會科學，2009(5):74-82.

［8］津田左右吉.日本的神道［M］.鄧紅，譯.北京:商務印書館，2011.

［9］坂本太郎.日本史［M］.汪向榮，武寅，韓鐵，譯.北京:中國社會科學出版社，2008:362.

［10］石河干明.福澤渝吉傳:第三卷［M］.東京都:巖波書店，1981:221.

［11］津田左右吉.津田左右吉全集:第二十七卷［M］.東京都:巖波書店，1988:270.

［12］李小白，吳玲.西田哲學和津田史學的文化觀比較［J］.南開日本研究，2011(S):74-89.

［13］津田左右吉.津田左右吉全集:第二十卷［M］.東京都:巖波書店，1988:198.

［14］內藤湖南.日本文化史研究［M］.儲元熹，卞鐵堅，譯.北京:商務印書館，1997:12.

［15］植手通有.日本近代思想的形成［M］.東京都:巖波書店，1974:241.

［16］家永三郎.津田左右吉思想史研究［M］.東京都:巖波書店，1972:127.

［17］郭永恩.關于日本昭和初期《老子》思想的研究［M］.北京:北京大學出版社，2013:200.

［18］劉萍.津田左右吉研究［M］.北京:中華書局，2004:230.