證成與反駁:公民服從的政治哲學追問?

唐慧玲

(揚州大學馬克思主義學院,江蘇揚州225009)

證成與反駁:公民服從的政治哲學追問?

唐慧玲

(揚州大學馬克思主義學院,江蘇揚州225009)

公民服從指的是公民基于內(nèi)在意愿或外在約束而表現(xiàn)出的與某種政治權(quán)威要求相符的行為。同意理論、公平原則以及自然責任理論對公民服從的政治義務(wù)進行了理論證成。然而,每一種解釋方案都遭受不同的批評,尤其是它們都難以克服特殊性難題或一般性追問。盡管如此,三種主要理論解釋和紛爭使得人們對公民服從的思考更加深入。

公民服從;政治哲學;同意理論;公平原則;自然責任理論;特殊性難題;一般性追問

公民服從指的是公民基于內(nèi)在意愿或外在約束而表現(xiàn)出的與某種政治權(quán)威要求相符的行為。服從到底是公民應(yīng)盡的義務(wù),還是統(tǒng)治者強加給公民的枷鎖?一直以來,公民服從都是不同時代、不同流派思想家爭論的焦點問題。一個國家到底有何正當理由要求本國公民服從這個國家及其法律?一個公民基于何種理由承擔起一個國家的權(quán)利義務(wù)關(guān)系才是正當?shù)?什么能夠解釋有效法律和合法權(quán)威的約束力?同意理論、公平原則和自然責任理論分別從不同路徑對公民服從進行了政治哲學的追問,然而每一種解釋方案都遭受著不同批評。

一、同意理論與服從義務(wù)

(一)同意理論對服從義務(wù)的論證

同意理論在17、18世紀動蕩與反叛的潮流中興起。簡單而言,它是指所有那些主張公民的政治義務(wù)建立在審慎思慮后的個人自愿行為基礎(chǔ)上的理論。盡管同意理論者之間的觀點并不完全一致,但他們都同樣堅持將“同意”視為公民服從義務(wù)的重要依據(jù)。他們認為,所有法律意義上的政治權(quán)威也產(chǎn)生于公民個人經(jīng)由審慎思慮之后而擔當?shù)恼瘟x務(wù)之中。一個沒有經(jīng)過公民同意或者協(xié)議而行使權(quán)威的政府不具有合法性,因為“人類天生都是自由、平等和獨立的,如不得本人的同意,不能把任何人置于這種狀態(tài)之外,使受制于另一個人的政治權(quán)力”[1]59。民眾的同意是公共權(quán)力合法性的來源。換句話說,未經(jīng)本人同意,所有人都不能被迫要求支持或服從任何強加于他的政治權(quán)力。同意理論對政治義務(wù)問題的解釋具有強大的吸引力,它不僅主宰了普通人,也成為哲學家證成公民服從義務(wù)的重要依據(jù)。

典型的同意理論在推導其立場時主要涉及四個核心命題:人生而平等自由;同意的目的在于自

我保護;服從是同意的結(jié)果;國家是為其公民利益服務(wù)的工具。[2]57-63同意理論專注于把承諾作為公民服從政治義務(wù)的基礎(chǔ)模式。承諾、契約和表示同意的共同點,在于它們?nèi)际巧钏际鞈]的主動承擔,這些都只能是有目的、有意識的行動。這個理論因其對個人選擇和信仰的充分尊重贏得人們的廣泛認同。它告訴我們,生于一個政治共同體既不是人們所采取的行動,也不是人們所做決定的結(jié)果,因此這一事實不應(yīng)成為約束人們自由的天然條件,也不應(yīng)該成為人們受所在共同體之政府管束的理由。只有這個政府本身是人們愿意接受的,人們才會因此而承擔起支持或服從政府法令的義務(wù)。這樣一來,同意理論讓人們在選擇政治忠誠時把對個人自由的保護最大化了。政治義務(wù)不能繼承,不能在不知情的情形下強加,其唯一的基礎(chǔ)只能是深思熟慮后的主動承擔。承諾最接近一種無可置疑的道德要求的基礎(chǔ),這使得同意理論具備了其他理論所無可比擬的清晰性和可信度,也易于被人們接受。[2]65

(二)同意理論的理論困境

同意理論在現(xiàn)代政治理論中占有中心地位。然而它并非至善至美,其內(nèi)在的理論困境同樣也是明顯的。因此從其提出時起質(zhì)疑與批評便一直伴隨著它。

第一,歷史性同意。休謨認為,政治共同體第一代成員的同意成為該國后來所有公民政治義務(wù)的來源這一點是令人質(zhì)疑的。從社會現(xiàn)實看,關(guān)于某個國家起源于臣民同意的歷史證據(jù)幾乎是不存在的,因為當該國的臣民一出生時便發(fā)現(xiàn)自己實際上不得不去服從某個已經(jīng)存在的權(quán)威,就算真地存在那樣的“原始契約”,它距離現(xiàn)代社會也是相當遙遠以至無人能知曉的。除非能夠證明“這種祖輩的同意對于其子孫、甚至對于最遙遠的后代仍有約束力”[3]123,否則它對現(xiàn)代社會成員的約束力是無法證明的。一般而言,除非具有明確的代理權(quán),否則任何人都不能代替他人表達對某項契約的同意,但是我們很難想象一個最遙遠的后代如何能夠獲得其最古老祖先明確的代理授權(quán)。

對此,同意論者洛克本人也承認:“政府并不因為對于父親享有權(quán)力便主張對于兒子也享有權(quán)力;同樣地,它們并不因為父親是它們的臣民便把兒女也視為臣民。”[1]73為了擺脫同意理論對難以證明甚至有些虛無縹緲的“原始契約”的依賴,洛克從“歷史性同意”轉(zhuǎn)向“個人同意”,把每個公民個體的同意視為特定政治義務(wù)產(chǎn)生的前提條件,從而使公民服從義務(wù)變得更加真實可信。然而,將義務(wù)來源建立在每個公民個體同意的基礎(chǔ)上首先需要面對的便是人口的代際更替難題。因為“這一代人一旦離開活動舞臺,另一代人接著就上來;新上來的一代,假若他們有選擇政府的能力(可惜人類的情況肯定不是這樣的),就能自愿地經(jīng)過普遍的同意建立自己文明的政體,絲毫不必考慮那些在前代人中流行的法律或先例”[3]129。這種情況必將帶來社會政治秩序的頻繁動蕩,不利于政治的穩(wěn)定和國家的長治久安。

第二,多數(shù)同意。經(jīng)典的同意理論家通常認為,政府的合法性建立在被統(tǒng)治者的同意之上。也就是說,一個政府之所以具有合法性,只能透過其公民經(jīng)由同意授予其權(quán)威而獲致,只有博得所有公民同意的政府才是合法的。這樣一來,政府合法與否就轉(zhuǎn)而依托于單個公民拒絕同意的可能性上。如果真有一位公民拒絕同意政府的權(quán)威,并因此使得他的政府變得非法,那么其他那些同意政府權(quán)威的個人,也沒有服從的義務(wù)。這種情況的出現(xiàn)違背了同意理論家的初衷。于是他們紛紛采用“多數(shù)同意”來加以修正。[2]65-66多數(shù)同意的學說避免了需經(jīng)全體同意的結(jié)果,為把政府的合法性建立在同意基礎(chǔ)之上提供了一個路徑。洛克認為:“假使在理性上不承認大多數(shù)的同意是全體的行為,并對每一個人起約束的作用,那么,只有每一個人的同意才算是全體的行為;但是要取得這樣一種同意幾乎是不可能的。”[1]60盧梭也認為,盡管原始的契約需要全體一致的同意,但在原始契約之外,實際上是由投票的大多數(shù)人決定最終結(jié)果。

關(guān)于多數(shù)同意的問題,薩拜因也揭示了其內(nèi)在的問題。第一,如果一個個人的權(quán)利真的是不可取消的,那么對他來說,這種權(quán)利被多數(shù)人剝奪就與被某個暴君剝奪并無區(qū)別。第二,我們也沒有任何可靠的理由可以認為,一個個人主義者僅僅因為不同意他觀點的是多數(shù)人就應(yīng)當放棄他私人的判斷。第三,如果“公眾”或“社會”真的有它自己的整體品格,那么我們也沒有先驗的理由可以認

為,它的決定必須始終由數(shù)量上的多數(shù)人做出。早先各種關(guān)于人民主權(quán)的理論一般都認為,一個社會的“優(yōu)勢一方”既可以用數(shù)量來衡量,也可以用質(zhì)量來衡量。一般來講,多數(shù)之治的原則并不具有洛克所說的那么鮮明的有效性。[4]此外,多數(shù)同意還易于將公民個人置于一種家長式權(quán)威的統(tǒng)治之下。因為不管你個人是否贊同這個政府,只要多數(shù)人同意了,對于所有的國民來說這個政府就是合法的。如果你恰巧是它的贊同者,那么作為其成員你當然要服從它;如果你并不認同它,此時你也只能孩子般地服從它。

第三,默認同意。一個人同意受制于某個政府的充分表示形式是什么呢?洛克提出了“明白的同意”和“默認的同意”兩種形式。前者很容易理解,那么什么是默認的同意呢?洛克提出:“事實上,只要身在那個政府的領(lǐng)土范圍以內(nèi),就構(gòu)成某種程度的默認。”[1]74也就是說,洛克相信居住地是默許的一個象征信號,而且默許似乎不需要嚴格意義上的實際表示。默許可以被觀察者理解或者推斷,而與同意者對自身同意的意圖或者認知毫無關(guān)系。類似地,盧梭也認為國家成立以后,居留就構(gòu)成了同意,居住在領(lǐng)土之內(nèi)就得服從主權(quán)。

默認同意的觀點引發(fā)了無數(shù)爭議。首先,古往今來大部分社會成員很少對國家權(quán)威真正明確表示過同意,雖然也沒有明確表示不同意,但通常他們很少關(guān)注國家權(quán)威。洛克通過“默認同意”情境的設(shè)置,將沉默的大多數(shù)自然納入到同意理論中,并使其承擔起了自己的政治義務(wù)。對此皮特金強調(diào)說,洛克把同意的內(nèi)涵擴大到“幾乎無法辨認”的地步,這樣就使公民的同意實際變得不由自主了。[2]77其次,居住地成為默許同意的象征信號,居留行為便構(gòu)成同意這一論點也很難成立。對此,休謨最早進行了質(zhì)疑和批判。在他看來居住地永遠都不能構(gòu)成對政府統(tǒng)治的默許,因為諸多的革命者、間諜、無政府主義者、流氓團伙和逃犯都有可能居住在這個國家中,如果說這些人也同意——即便是默許——他們所積極反對的政府的統(tǒng)治,那顯然是荒唐的。[2]88-89同時,如果表示不同意的方式是不合理的,或者很難做到,或者不同意的結(jié)果對于表態(tài)者來說是極端不利的,那么沉默或者不作為不能被看成同意的信號。因為只有當人們擁有充分的在國家間自由遷徙的權(quán)利時,默認同意才能真正對人們有意義。

第四,同意的限度。事實上,同意理論家們也承認個人同意之神圣性是有限度的,這些限度出現(xiàn)在某些自然權(quán)利是“神圣不可剝奪的”信條之中。例如霍布斯就認為,當主權(quán)者的命令不能防衛(wèi)臣民的身體時,臣民就可以不服從。因為“不防衛(wèi)自己的身體的信約是無效的”[5]。對洛克而言,即使最明確地表示愿意成為對方的奴隸,也不能使一個人抵抗其主子的行為變得錯誤,不能使主子實施奴役的行為變得正當。

這里面實際上隱含著同意理論家論證思路上的一個難題。一方面,同意理論家對個人決定表現(xiàn)出極大的尊崇,但神圣不可剝奪的權(quán)利主張卻對這種尊崇構(gòu)成牽扯。有時同意呈現(xiàn)出某種自相矛盾,一個同意被處死的人似乎使自己放棄了做出那些表示的初始目的。盡管人們對每一個自愿行動的目標都是為了行動者的某種好處這一基本前提存在不同看法,但我們?nèi)钥梢越邮芩?并按照同意理論的精神答復如下:我們中有誰敢說即便一個人放棄了自衛(wèi)權(quán)利,也不可以構(gòu)成對自己的某種利好?因為我放棄一項權(quán)利并不必然意味著它會被用來反對我。比如,在知道最好的朋友即使有權(quán)利傷害也絕不會加害于我的情況下,拿我的自衛(wèi)權(quán)利跟他交換100美元,難道對我不會有些好處嗎?但是,同意理論不允許任何人的命運一出生就自動受到任何國家支配的主要動因,乃是因為即使是在一個以公民的利益為唯一宗旨的理想國度,也沒有人可以決定別人的利益是什么,它唯一的宗旨就是公民的利益。[2]62-63

以上幾點是同意理論在證成公民服從義務(wù)時存在的主要理論困境。如何克服這些理論難題,從而使同意理論被證明繼續(xù)有效,或者如何為公民的政治義務(wù)提供另一種更加完善和強有力的證成,這些仍是當代理論工作者們思考和爭論的難題。在對同意理論進行反思的過程中,理論家們提出了證明政治義務(wù)的另外一條路徑——公平原則。

二、公平原則與服從義務(wù)

(一)公平原則的提出

公平原則最初是由哈特在20世紀50年代發(fā)表的論文中提出的。他指出:“如果一些人根據(jù)某些規(guī)則從事某種共同事業(yè),并由此而限制了他們的自由,那么那些根據(jù)要求服從了這種限制的人就有權(quán)利要求那些因他們的服從而受益的人做出同樣的服從。”[6]這一觀點通常被人們稱之為“相互限制”原則。換句話說,如果某人在一項合作事業(yè)中受益了,那么他就必須像合作者那樣遵循規(guī)則,限制自己的自由。

哈特的相互限制原則看似公平但內(nèi)含諸多問題。首先,它在義務(wù)的分擔上沒有尊重承擔人的個人意愿。如果某一公民不是出于提升其他公民的特殊福祉,僅僅是為實現(xiàn)其個人利益,而強行將獲取利益的義務(wù)負擔分攤給其他公民。在這種情況下,其他公民是不會承擔義務(wù)的,更不會對攤派者表示感謝。這里還有受益者的選擇權(quán)問題。受益者或許認為其他事業(yè)更有價值,此時他能否選擇另外一個他認為更好的合作計劃?對于產(chǎn)生公共產(chǎn)品的合作事業(yè),應(yīng)該首先征得受益者的同意,在此基礎(chǔ)上所獲得的利益才能成為產(chǎn)生義務(wù)的根據(jù)。如果完全不考慮對方的意愿,直接給予他某種利益并據(jù)此要求回報,一個人是否就獲得了強制他人的權(quán)利?其次,如果合作事業(yè)所產(chǎn)生的利益或者利益的負擔在分配上是不公平的,政治義務(wù)的證成也很難成立。我們?nèi)绾尾拍芘卸ㄒ粋€人從合作所帶來的公共產(chǎn)品當中得到了充分利益?在任何一項合作計劃中,人們的價值目標可能并不相同,比如:“住在豪宅里的袞袞諸公會比住在貧民窟里的蕓蕓眾生更在意空氣污染;既得利益者總是比既失利益者更關(guān)心眼前的秩序。”[7]如果一個人拒不承認或不相信他從某項合作計劃中獲得了利益,事實上我們就很難證明他是那個合作計劃的受益者。也就是說,除非有充足的事實證據(jù),否則只有當受益者本人表現(xiàn)出某種態(tài)度或信念以后,我們才可以說他們在很大程度上受益了,并進而產(chǎn)生了服從的義務(wù)。

為了擺脫哈特相互限制原則所引發(fā)的各種異議,羅爾斯加入了一些新元素,他提出至少在一個像我們這樣的社會中,有一種服從法律的道德義務(wù),這種義務(wù)是由某種普遍的正義原則或社會效用原則支撐和決定的[8]55。在此基礎(chǔ)上他提出了公平游戲原則。這一原則的主要內(nèi)容是:“當一些人根據(jù)規(guī)范參加了一種互利的合作冒險,就以產(chǎn)生對所有人的利益的必要方式限制了他的自由,那些服從這些約束的人們就有權(quán)要求那些從他們的服從得利的人有一同樣的服從。我們不做我們的公平的一份工作就不應(yīng)當從他人的合作勞動中得益。兩個正義原則確定了屬于社會基本結(jié)構(gòu)的制度中的公平份額。所以,如果這些安排是正義的,那么當所有人都履行他的職責時,人人都有一份公平的工作。”[9]106-107

(二)羅爾斯論公平與服從

羅爾斯的公平原則有助于我們解釋為什么人們會負有一種他們完全看不到的公平游戲義務(wù)。“在現(xiàn)代世界的龐大國家中,政府似乎往往是一種遙遠而陌生的力量,很難想象為什么我們身邊的陌生人可以很好地成為我們合作事業(yè)中的伙伴。公平游戲原則向我們揭示了這一點,也揭示了為什么我們對他們負有義務(wù)——包括對他們所負的、遵守法律的義務(wù)——也有針對他們的權(quán)利。”[4]

那么,羅爾斯的公平原則與服從法律的道德義務(wù)之間是如何聯(lián)系起來的呢?羅爾斯關(guān)于法律義務(wù)的道德基礎(chǔ)體現(xiàn)在如下兩種特別情形中:第一,人們有時甚至有義務(wù)服從不正義的法律;第二,即使不服從法律可能產(chǎn)生更多的收益,有時人們?nèi)杂辛x務(wù)服從法律。令人費解的是,既然服從法律的道德義務(wù)是以公平原則為基礎(chǔ)的,那么對于不正義的法律人們?yōu)槭裁匆哪?如何才能說服人們放棄更大的善而履行服從義務(wù)呢?[8]57

就第一種情況而言,按照羅爾斯的觀點,在憲政民主條件下,每個人在道德上有義務(wù)服從不正義的法律。即使出于正義的考慮少數(shù)派在某項立法提案上堅決反對多數(shù)派的主張,因為他們發(fā)現(xiàn)多數(shù)派是在利用他們的力量和選舉權(quán)謀一己之私;或者雖然多數(shù)派的提案可能使少數(shù)派的人獲益,

但少數(shù)派仍以不正義而反對提案。但是,不管少數(shù)派先前持怎樣的態(tài)度,一旦這項法律正式獲得通過他們都應(yīng)該服從它。[8]57

這一看似令人難以理解的情形如何在道德上獲得證成呢?雖然人們很難保證,每當自己處于少數(shù)派地位時就改變自己的觀點,但是不管什么樣的法律,只要它們不超過某些限度,人們就應(yīng)當遵守它們,這是完全可以做到的。當然,這種行為要求是以一定的前提條件為保證的。首先,人們應(yīng)對制定法律規(guī)則的程序持正確的認識。即使假設(shè)每一個公民都持有相似的正義感,并一致認可某種憲法程序的正義性,但在“什么是最好的政策”這一問題上他們很難形成完全無分歧的結(jié)論。如果要在諸多相互沖突的立法提案之間進行選擇決斷的話,那么接受憲法程序既是明智之舉,也是可行的政治策略。其次,這是一種公民對普通同胞公民的義務(wù)。它不是為了服務(wù)官員,而是對那些在憲法的運行中與我們合作的人所盡的義務(wù),是公民彼此之間所負有的義務(wù),對于那些不履行義務(wù)的人公民有權(quán)表示不滿和憤慨。最后,多數(shù)人對少數(shù)人不存在良心上的信念制約。一個人可能受到他人行為的影響和制約,這種約束是以憲法的正義性以及人們對其利益的接受為前提條件的。但是諸如什么是最好的政策的某些信念,這是多數(shù)人無論如何也無權(quán)和無法讓少數(shù)人從良心上接受和改變的。[8]60

就第二種情況,即即使不服從法律可能產(chǎn)生更多的收益,有時人們?nèi)杂辛x務(wù)服從法律。羅爾斯是通過納稅進行論證的。單個人不納稅不會造成嚴重的社會后果,但是對這個逃稅者本人而言,他將從本人的這一行為中大大獲益。如果我們已經(jīng)接受了并打算繼續(xù)接受國家財政制度的好處,按照公平原則我們就必須納稅。正是由于其他人遵守了國家的納稅制度,從而產(chǎn)生了被普遍分享的利益,因此任何人都沒有理由免除自己的義務(wù)而單純享受可能的普遍利益。[8]63-64

(三)諾齊克對公平原則的質(zhì)疑

對公平原則最著名的反駁是由諾齊克提出的,他通過具體的事例指出了這一原則與公民自由之間的內(nèi)在矛盾。

現(xiàn)假設(shè)你的鄰人(共364個成年人)確定了一種公開演講制度,并決定創(chuàng)立一種公共娛樂制度,他們公布了一個名單,包括你在內(nèi),每人一天。一個人在指定給他的那天(人們可以容易地調(diào)換日期)去照管公開演講會,在那里放唱片、發(fā)布新聞、講他聽到的逗人故事等等。在過去了138天,每一天每個當班人都履行了他的職責以后,輪到了分配給你的那一天,你有義務(wù)去值你的班嗎?你已經(jīng)從它受益了,偶爾打開窗子傾聽和欣賞某些音樂,或者因某人的滑稽故事感到開心。其他人都已經(jīng)盡力了,而當輪到你這樣做時,你必須響應(yīng)這個號召嗎?[11]99

第一,諾齊克認為盡管你從這種公開演講制度中獲益了,但是你還是可以不必逼迫自己一定去完成那些指派給你的任務(wù)。因為,也許對你而言,放棄自己一天自由安排的損失要遠遠大于別人提供的364天的娛樂。也就是說,你寧可不要享受這些既定安排的娛樂,也不情愿放棄自己一天的自由生活。第二,在諾齊克看來,即使一個人從他人行為中的收益大于他本人履行義務(wù)的付出,公平原則還不具有足夠的說服力。比如,“你所得的利益可能只與你所付的代價相等,而其他人卻可能從這一制度中獲得比你多得多的利益。”[11]100當這種情況出現(xiàn)時,你完全有理由拒絕履行義務(wù)。因為在個人的付出上,也許并不一定要與他人相同,但是在付出與所得的比例上應(yīng)與其他人相稱。第三,即使一個人在合作計劃中的收益與他本人的付出相當,他仍有可能反對公平原則。因為也許你可能有另一套行動計劃,可是如果你參與了指派給你的合作計劃,那就只能放棄你個人所想的那套方案。

公平原則最根本性的問題在于它對個人自由的侵犯。在公平原則的實施中,公民可能在未經(jīng)自己同意或不知情的情況下得到某些利益并由此背負義務(wù),這是對公民自由的侵犯,也是不正義的。“不管一個人的目的是什么,他不可能如此行動:先給人們利益,然后要求(或強取)償付。任何一個群體也不能做這種事。”[11]101也許人們根本不在乎被賦予的利益,更不愿因此而承擔義務(wù)。

(四)克洛斯科對公平原則的調(diào)整與修正

對于政治義務(wù)與公民自由之間的矛盾,羅爾斯也是有所意識的。在《正義論》中他再次強調(diào),公平原則的兩個條件是:第一,這個制度是正義的,即它滿足了正義的兩個原則;第二,一個人自愿地接受這一安排的利益或利用它提供的機會促進他的利益。[9]112雖然在政治義務(wù)的證成中羅爾斯并沒有徹底放棄公平原則,但在具體運用上變得明顯謹慎了。他指出:“公平的原則只約束那些占據(jù)公職的人們,或者說,那些境況較好的,能在社會體制內(nèi)部接近他們目標的人。”[9]116這樣一來,由于對個人自愿性的尊重使得羅爾斯的公平原則很難確立起普遍的政治義務(wù)。羅爾斯本人對公平原則的態(tài)度也顯得有些猶豫,《正義論》中他似乎更傾向于訴諸正義的自然責任對公民的政治義務(wù)進行論證。

針對羅爾斯的公平游戲原則,克洛斯科嘗試著把公平原則發(fā)展成一套成熟的政治義務(wù)理論。他認為:“服從法律的義務(wù)根植于政府所提供的、也是我們不可或缺的公共產(chǎn)品(public goods)。政府最主要的作用就是提供安全,主要是國防、法律與秩序,這些東西是可接受的生活其他所有方面的前提條件。因為這些利益依賴于大量公民的合作,任何一個人從道德上說也必須參與合作,除非他與其他人之間存在著具有道德意義的差異。”[12]1-2為了更好地闡述他的理論,他提出公平原則的五個主要因素:(1)共同事業(yè)或合作計劃的存在;(2)由規(guī)范來協(xié)調(diào)的合作努力給那些合作者帶來了利益;(3)合作要求服從各種各樣的限制,因而對合作者來說是一種沉重的負擔;(4)要產(chǎn)生這種利益,需要一定的人數(shù)參與合作,因此服從必要限制的人不同于其他不服從限制的人;(5)不合作的人也從合作努力中得到了利益。[12]37-38

克洛斯科理論的一個特色在于提出了“可排他性益品和不可排他性益品”之分,當然這種劃分不是絕對的,而只是大體上的。一般而言,公共產(chǎn)品是不可排他性的。在他看來,公平原則對于提供可排他性益品的合作計劃是非常適合的,但如何用它來證明不可排他性益品合作計劃呢?實際上在這種情況下,作為受益者的個人未必是自愿的,這種受益對他來說,也未必是必需的,所以在這種情況下,如果強迫他去履行相關(guān)義務(wù),他從內(nèi)心可能不太認同,甚至會覺得比較委屈。因此羅爾斯的公平原則只是將它限定在可排他性計劃的運用方面。人們也將這種主張稱之為“限制性論證”[12]41-42。

其實,現(xiàn)實生活中有很多情況是不能用公平原則來衡量的。特別是對那些保家衛(wèi)國的愛國將士而言,他們往往承受了比普通百姓大得多的危險,卻沒有多得任何好處,公平原則在他們身上是得不到解釋的。如果一味堅持公平原則,那么如何才能培養(yǎng)寧死不屈的品質(zhì)和愛國精神呢?如何理解舍己救人的行為呢?如果每一個公民都完全遵循公平原則而行動,那么社會大家庭的溫暖將難以體現(xiàn)。其實公民在履行政治義務(wù)時未必總是建立在對利害得失和他人意向行為的計算上。在國家危急關(guān)頭人們根本沒有那么多的時間去進行比較和計算,起支配作用的往往是個人對國家的責任感和義務(wù)感,而這些才是政治共同體得以不斷鞏固的重要基石。

三、自然責任與服從義務(wù)

(一)羅爾斯論自然責任

實際上,公平原則似乎只適用于公共部門的工作人員,無論怎么修正,它都有一些無法擺脫的困難,于是羅爾斯在公平原則的基礎(chǔ)上提出了自然責任原則。他認為支持和發(fā)展正義制度是每個人的自然義務(wù)。“這個義務(wù)有兩個部分:第一,當正義制度存在并適用于我們時,我們必須服從正義制度并在正義制度中盡我們的一份職責;當正義制度不存在時,我們必須幫助建立正義制度,至少在對我們來說代價不很大就能做到這一點的時候要如此。因此,如果社會基本結(jié)構(gòu)是正義的(或者具有在特定環(huán)境中可以合理期望的正義性),那么每個人就都有一種去做要求他做的事情的自然義務(wù)。每個人都負有這種義務(wù),不管他自愿與否、履行與否。”[9]333-334

對這個自然責任義務(wù)的承認主要出于兩方面的原因。首先,人在社會中安全感和相關(guān)利益的獲得依賴于人們相互之間的尊重。盡管原初狀態(tài)中各方對相互的利益都不關(guān)心,但現(xiàn)實生活中別人的冷漠或輕蔑可能會消解我們的自尊和對自己目標體系價值的信任。如果社會成員都能履行相互尊重的自然義務(wù),那么每個人都將在這種社會氛圍中獲益,而且這種獲益所需付出的代價是較小的。其次,如果社會成員的相互尊重和幫助已成為一種公開知識,那么它將會創(chuàng)造出更大的社會價值。即使我們不需要這種幫助以及我們偶爾被要求來提供幫助,這一點仍然成立。也就是說,自然責任原則的主要價值不是通過我們接受的幫助或?qū)嶋H受益來衡量的,而是根據(jù)我們對其他人善良意向的信任感和他人將在我們需要時給予幫助的公開知識體現(xiàn)的。[9]338-339因此,羅爾斯認為公民要服從一種正義憲法所制定的正義法規(guī)。“正如一種現(xiàn)存憲法所規(guī)定的立法的合法性并不構(gòu)成承認它的一種充足理由一樣,一個法律的不正義也不是不服從它的充足的理由。當社會基本結(jié)構(gòu)由現(xiàn)狀判斷是相當正義時,只要不正義法律不超出某種界限,我們就要承認它們具有約束性。”[9]351

(二)對自然責任理論的反駁

羅爾斯的這種論證是否充分呢?首先,對不正義法律的容忍會出現(xiàn)多種結(jié)果。一方面,既定社會秩序得以繼續(xù)維持下去,政治統(tǒng)治的權(quán)威得以延續(xù),社會成員基于不公正感的反抗行為被從心理和制度上拒絕,社會表現(xiàn)出相當?shù)姆€(wěn)定性。但另一方面,如何保證這種不正義不是故意的?怎樣才能保證它會大致平均分配給社會各個群體呢?在現(xiàn)實生活中可能更多地是不平等分配,久而久之,才會形成所謂的“弱勢群體”。這種不正義似乎成為正義制度的附屬品,公然主張不正義是不可避免的,會成為更多不正義的借口,從而引發(fā)更不正義的法律、政策和制度。

其次,自然責任原則沒能對個人忠誠具體社會的特殊性進行解釋。它把服從要求僅僅建立在法律與政治制度的性質(zhì)基礎(chǔ)之上,“只要我的國家的政府是正義的,我就應(yīng)當支持并服從它。但究竟是什么東西使它成為我的國家呢?我們大多數(shù)人都認為這是政治義務(wù)的一個重要方面,因為我們并不認為自己應(yīng)當支持并服從任何一個正義的政府。這種反對意見認為,自然責任理論并不能解釋‘我的國家’在這方面所具有的道德力量。”[13]151換句話說,我們對正義制度的支持和遵守不能是無限制的。自然責任理論不考慮社會個體的特殊處境,也不考慮我們的具體所作所為,而直接以我們行為對象的性質(zhì)作為我們承擔道德責任的基礎(chǔ)①西蒙斯認為,國家的品質(zhì)與國家要求個人服從的道德權(quán)利是“兩個獨立的變量”。他給過一個類比的例子:一個好的商業(yè)機構(gòu),即使它能夠提供優(yōu)質(zhì)的服務(wù),我也沒有義務(wù)購買它的服務(wù),沒有義務(wù)為它支付賬單。好的服務(wù)并不意味著我必須支付賬單,因為這個服務(wù)雖然好,但與我之間沒有發(fā)生特定的關(guān)系。同樣,一個合理正當?shù)膰也槐爻蔀槲曳牡牧x務(wù),服從的義務(wù)必須是出于我的自愿同意。參閱劉擎:《政治正當性與哲學無政府主義:以西蒙斯為中心的討論》,載劉擎編:《權(quán)威的理由:中西政治思想與正當性觀念》,新星出版社2008年版,第359-360頁。,進而構(gòu)建的是一種只針對一般人,而不針對任何具體個人的一般性的政治義務(wù)。

再次,自然責任原則沒有解釋某一具體制度是如何成為個人應(yīng)該服從并支持的制度的。“它認為在大多數(shù)情況下,社會中都存在一種‘應(yīng)用于我們’的制度結(jié)構(gòu),如果它是正義的,我們就有責任支持它。但是一個制度‘應(yīng)用于’一人這種觀念需要解釋清楚。制度僅僅聲稱要處理一個人的情況和要求,它就‘應(yīng)用于’他了嗎?如果答案是肯定的,那就會有各種各樣‘應(yīng)用于’他的制度。”[13]152也就是說,羅爾斯的理論對政治與法律制度存在方式的解釋并不充分。關(guān)于這一點,西蒙斯也給予了有力反駁。他對自然責任原則的批評主要針對“對適用于我們的公正制度,我們應(yīng)該盡到相應(yīng)的責任,并與它保持一致”這一核心要求上。[2]133西蒙斯通過一個“哲人促進會”②一群宅心仁厚的人在蒙大拿組織了一個“哲人促進會”,其宗旨是為哲學家提供論文發(fā)表、創(chuàng)造新的工作機會以及提供特殊的失業(yè)救助等。這些好處嚴格按照正義的要求進行分配,當然促進會的運作得靠哲學家們繳納的“會費”,這也是協(xié)會的唯一要求。有一天,先前僅僅在西部運作的協(xié)會決定向東部擴展,而且我接到了要求我支付會費的郵件。這個制度“適用于我”嗎?按照協(xié)會的“規(guī)則”,我支付會費是責無旁貸的嗎?(美)A·約翰·西蒙斯:《道德原則與政治義務(wù)》,郭為桂、李艷麗譯,江蘇人民出版社2009年版,第133-134頁。的例子向我們說明:第

一,從道德上講,我沒有必要追隨自己所遇到的每一種“適用于”特定人群的制度。不管這些制度有多么公正,人們都不能從道德上把我跟那些制度捆綁在一起,并要求我對它奉獻自己份額并且尊奉它。因為這種適用性的認定是牽強的。[2]134簡言之,一項制度的正義性并不能代替它對我們的適用性證明。第二,即使我的出生和成長都是在該制度實施的區(qū)域之內(nèi),但我的出生并不是我能掌握的,也不是我應(yīng)負責任的,因此不能以“在地性的”(territorially)證明這個制度是“適用于我”的。[2]135第三,如果以本人同意為前提來評判某項制度是否適用于某個人的話,我們就會重新陷入同意理論的難題中。

四、公民服從:特殊性難題與一般性追問

同意理論、公平原則和自然責任理論是證成公民服從政治義務(wù)的三種主要學說。通過分析,我們發(fā)現(xiàn),任何一種理論都存在一定的局限性,公民到底是否具有服從的政治義務(wù),各派理論家們的觀點到底如何判斷至今仍是人們討論的問題之一。

其實,一種成功的政治義務(wù)理論至少能夠解決兩個問題:一是“特殊性問題”。也就是說,這種理論必須能夠闡釋一個國家與其公民之間某種特殊的道德紐帶之性質(zhì)與范圍,能夠證明在正常的政治環(huán)境下道德義務(wù)原則對公民所起的作用。二是“一般性問題”。也就是說,這種理論還必須能夠證明公民服從是一項一般義務(wù),強調(diào)公民服從的道德理由是一般理由,這種理由適用于所有人、所有社會。兩者兼顧才是一種令人滿意的政治義務(wù)理論。

就自然責任理論而言,它將政治義務(wù)理解為一般性的要求,約束著人們不考慮個體生命的特殊性,并且是針對一般的人或不針對任何人。[14]此時特殊性難題便呈現(xiàn)在眾人面前。幾乎所有對政治義務(wù)持懷疑態(tài)度的哲學家都從政治義務(wù)一般性證成的失敗中認識到,任何一般性地為政治義務(wù)提供證成的企圖都是錯誤的,公民的服從行為或者說對法律的遵守往往都是基于某一具體的特殊理由,而并不是一般的道德理由。事實上,人們在思考要不要服從的時候,往往還會考慮應(yīng)不應(yīng)該服從的問題。在這個問題上,國家普遍的道德理由并不能代替?zhèn)€人的理性判斷。因為國家普遍的道德理由代表的是國家對所有人的普遍道德關(guān)系,而某個人同意與否是國家與其個人之間的特定道德關(guān)系。也就是說,即便一個政治權(quán)威具有客觀上的證成性,個人仍有可能依據(jù)自身的判斷而拒絕服從。尤其在現(xiàn)代社會中,每個人對道德理由的權(quán)衡有不同的立場和角度,國家的道德理由根本無法充當個人道德考慮的唯一理由。[15]因此,我們在進行一般性追問時,應(yīng)該適當考慮特殊性要求。政治義務(wù)問題要追問的不是一個自然人或世界公民對所有國家、在所有法律適用的場合、遵守所有法律的道德理由。與此相反,它所要面對的是這樣的場景:在一個其大多數(shù)公民都被公平對待的國家里,這個國家的所有公民、在適用法律的所有場合、遵守所有法律的道德理由。

就同意理論和公平理論而言,它們對政治義務(wù)的論證所針對的是特定公民群體,而不是一般性的公民。比如,同意理論能清楚地解釋在居住國中公民的政治義務(wù)。但即使在這個原則上,似乎也只有極少數(shù)的公民(比如說移民)受到約束;公平理論中受約束的也主要是那些獲得相應(yīng)利益或被公平對待的公民。最終它們都無法為公民服從提供一種令人信服的一般性解釋。但是在民主社會里,每一個公民都既有某些具體的或特殊的政治義務(wù),也有一種遵守公民權(quán)利法的一般義務(wù)。在道德哲學里,我們不僅對特定的人或國家負有義務(wù),還對所有人負有自然責任。也就是說,在政治義務(wù)的證成中,具體的考量并不能取代一般性的追問。對特殊性要求和一般性要求的任何偏廢,都會削弱政治義務(wù)理論的解釋力。

特殊性難題和一般性追問是同意理論、公平原則和自然責任理論論證公民服從政治義務(wù)時所面對的難以克服的理論障礙。如果僅以此對公民服從進行一個強義務(wù)的論證,其中的破綻必定是難以消除的,甚至有人直接提出公民服從義務(wù)是一個不可解決的問題。[16]

雖然這三種義務(wù)論未能從根本上解決公民服從的問題,但并不意味著這個問題將被消解。對

公民服從義務(wù)的證成問題也并沒有因此被理論家們所放棄。在現(xiàn)當代學術(shù)理論研究中,公民服從仍是一個具有無窮學術(shù)魅力的問題。在當代政治義務(wù)研究中,那些強調(diào)特殊性要求的人,已開始或者把個人對源自制度的利益的接受等同為被制度正義地對待,或者把默示同意變?yōu)榧僭O(shè)的同意,把正義制度規(guī)定為一種人們不可能會不同意的制度。自然責任理論的倡導者也努力尋找公民與國家間的“道德紐帶”來彌補自己的理論中特殊性不足的缺憾。種種嘗試表明,除了同意理論、公平原則和自然責任理論的理性論證外,我們還可以從其他視角來看待和研究這一問題,或許我們也將因此而找到新的、更成功的論證策略。

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責任編輯 劉榮軍

D0-02

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1673-9841(2015)03-0031-09

10．13718/j．cnki．xdsk．2015．03．005

2014-12-03

唐慧玲,法學博士,揚州大學馬克思主義學院,副教授。

國家社會科學基金項目“新時期社會公民政治認同研究”(13CZZ019)項目負責人:唐慧玲;教育部人文社會科學規(guī)劃基金青年項目“承認理論視角下的公民服從研究”(12YJC810022),項目負責人:唐慧玲。