馬克思的宗教批判與文學情感*

李志雄

(湘潭大學文學與新聞學院，湘潭411105)

馬克思的宗教批判與文學情感*

李志雄

(湘潭大學文學與新聞學院，湘潭411105)

摘要:在馬克思成熟的宗教觀中，宗教批判是一種常用的反思性武器，其特色是與馬克思的文學情感活動相輔相成。對教會及其機構的腐敗與反動的痛恨是與對人民及勞動在歷史上的創造并以文學抒情般的愛戴而互襯統一的。對宗教意識形態的虛假性和掩蓋性的批判是與以審美情感方式對勞動者的贊美而對立統一的。對宗教歷史唯心主義世界觀的著力糾正是與以文學激情作為人的本質力量的表現來確證歷史唯物主義世界觀而互助統一的。由此，從愛恨情感到審美情感再到文學激情，馬克思的宗教批判與文學情感是密切相聯的。

關鍵詞:馬克思;宗教批判;文學情感

在對馬克思的宗教觀研究當中，我們確實沒有關注馬克思的宗教批判常是與其文學情感融合在一起的，以文學的愛恨情感來痛斥教會等組織的黑暗;以文學的審美情感來貶斥宗教意識形態的虛假，以文學的激情來沖破宗教歷史唯心主義的藩籬，由此構成了馬克思宗教批判的比較文學跨學科研究的新內涵，具體論述如下。

一

馬克思所生活的歐洲，基督教在幫助貧苦民眾、關愛弱勢群體、解救社會災難乃至普及教育等諸多方面起到了重要的作用。沒有基督教的歷史，歐洲文明的發展是不可想象的。然則，基督教作為宗教與其宗教組織并不是一回事，教會等機構的社會職責并一定是代表最需要幫助的民眾的，信徒的具體實踐與基督教的教義并不是永遠統一的。由此，教會及其機構常存在著腐敗甚至是反動的情況，這在政治黑暗、經濟落后和法制腐敗的國家尤為嚴重。馬克思所生活的19世紀的德國就是如此，德國自16世紀宗教改革以來便染上了基督教病癥，這正如馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中所尖銳批判的:“德國的革命的過去就是理論性的，這就是宗教改革。……的確，路德戰勝了虔信的奴役制，是因為他用信念造成的奴役制代替了它。……他把肉體從鎖鏈中解放出來，是因為他給人的心靈套上了鎖鏈。……宗教改革之前，官方德國是羅馬最忠順的奴仆。革命之前，德國則是小于羅馬的普魯士和奧地利、土容克和庸人的忠順奴仆。……德國可以比作染上了基督教病癥而且日漸衰弱的偶像崇拜者。”［1］10－11可見，當時德國的教會實際上已經成了官方的思想統治的武器，成了奴役民眾的精神枷鎖。宗教改革之前德國受制于羅馬天主教的神權統治，改革之后路德新教蛻變為削減人民革命行動的精神鴉片，農民戰爭因遭遇神學而失敗，如此等等，馬克思對德國的宗教勢力和教會組織等充滿了無比的痛恨，對它們進行了無情的批判。

新奇的是，馬克思以文學抒情的方式，甚至以藝術表演的方式來進行宗教批判。他認為，“對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣的絕對命令:必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系，一個法國人對草擬中的養犬稅所發出的呼聲，再恰當不過地刻畫了這種關系，他說:‘可憐的狗啊!人家要把你們當人看哪!’”［1］9－10這樣鮮活的語言在一般人的政論文中是少見的，馬克思的政論語言簡直就是文學語言，“被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視”的四個排比，氣勢連貫，層層推進，情感起伏，抒情氣氛濃烈。而那個冒用法國人口吻的一句話，就是滑稽的喜劇臺詞，令人忍俊不禁。人們可能想象不到，一位哲學家竟用這樣俏皮的話來諷刺和挖苦，簡直是一位文學家的手法了。即使是《共產黨宣言》這樣的曠世名篇，開篇就將批判的矛頭對準了教皇，但其批判的語境竟是優美的文學意境，充滿了藝術的審美趣味。“一個幽靈，共產主義的幽靈，在歐洲游蕩。為了對這個幽靈進行神圣的圍剿，舊歐洲的一切勢力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法國的激進派和德國的警察，都聯合起來了。”［1］271以幽靈來象征共產主義，以幽靈的游蕩來象征共產主義運動的蓬勃發展，以對幽靈的神圣圍剿來象征教皇等舊歐洲的反動勢力對革命運動的扼殺，他們把自己扮演成神圣的角色，而把無產階級和共產黨人污蔑為妖魔。馬克思用這樣的文學抒情來啟動政論檄文實則是用文學想象來催發文筆，以文學意象來渲染批判的力度。所以，“幽靈”的確切理解是“被污蔑為妖魔的革命精神”，而不能想象為歐洲文學中常被描繪為“妖魔”的邪惡力量。

以形象而生動的語言來批判教會的反動本質和歌頌人民群眾的革命精神，這也是馬克思運用文學情感來進行宗教批判的常有方式。在《反宗教運動——海德公園的示威》一文中，他詳細記錄了1855年6月25日爆發于倫敦海德公園的示威游行，事因是為了抵制《啤酒法案》和《禁止星期天貿易法案》，體現了下層民眾的英勇不屈，反映了英國教會的腐朽邪惡，馬克思寫到:“十八世紀的法國貴族說過，伏爾泰，給我們;彌撒和十一稅，給人民。十九世紀的英國貴族說過，信奉上帝的話，由我們來說;執行上帝意志的事，由人民去做。基督教的古圣先賢為了拯救世人的靈魂而羞辱了自己的肉體，而當今有教養的圣者為了拯救自己的靈魂而羞辱(mortifies)民眾的肉體。”［2］114法國貴族和英國貴族的話，盡管只是轉引，但可看出他們共同的信教本質:口是心非、沽名釣譽、奸詐狡猾、奴役人民。轉引、對照和比較，盡管不僅為文學的修辭而用，但加上鮮活的用詞，描述得形象而生動，馬克思的宗教批判具有刻骨銘心的效果。馬克思接著描述下層民眾的反抗行動和革命精神，他的用詞達到了一種文學細致描述的極致，文學家恐怕都難以超越他的文學詞匯量。“咕噥聲、發噓聲、呼哨聲、嘶叫聲、咆哮聲、怒吼聲、低啞聲、尖叫聲、呻吟聲、咔嗒聲、呼嘯聲、咬牙切齒聲，所有刺耳嘈雜的聲音(cacophony)匯成了一個什么樣的惡魔般的音樂會!這是一種足以使人發狂、使頑石點頭(move a stone)的音樂。真正古英國式的幽默和壓抑已久的狂怒奇妙地混合在一起爆發了。唯一可聽清楚的喊聲是:‘到教堂去!’有一位女士為使氣氛緩和一下，從馬車里遞出一本精裝的祈禱書。千百個人的聲音像霹靂(thundering)一樣回答:‘叫你們的馬去讀吧!’”［2］117馬克思的文學才華從他所描述的12個關于人的叫喊聲顯露出來，這些詞的細微區別，沒有細致的觀察，沒有對勞苦群眾的深切同情，沒有對他們的由衷愛戴，應該是寫不出來的。而且，馬克思很擅長以幽默的口吻和戲謔性的對話來調侃或諷刺教會及其組織的虛偽和腐敗等惡行，他所轉述的民眾的機智回答，“叫你們的馬去讀吧!”，讓人捧腹，戲劇性的臺詞，堪稱文學諷刺的典范。馬克思對宗教的批判，一方面是對教會或宗教組織的反動和腐朽等的無情痛斥，另一面是對勞動人民或下層民眾的勇敢和正直等的盡情謳歌，它們相互補充，有機統一，宗教批判中隱含了道德贊美，是文學情感的審美方式，不是干巴巴的理論闡述。

二

馬克思宗教批判的第二個維度是對宗教意識形態的虛假性和掩蓋性的批判，這是一個提升，即由第一維度的對宗教的物質實體的批判上升到對其精神意識的批判。在他與恩格斯所合寫的《神圣家族》中，他們以瑪麗這位深受磨難的妓女為例，說明她被宗教感化、悔悟自己的“罪孽”、皈依上帝、進入修道院并在當修道院院長時死的光輝歷程，實質上見證了她是基督教虛假意識形態的犧牲品。“修道院的生活不適應于瑪麗的個性，結果她死了。基督教的信仰只能在想像中給她慰藉，或者說，她的基督教慰藉正是她的現實生活和現實本質的消滅，即她的死。魯道夫就這樣把瑪麗花變成悔悟的罪女，再把她由悔悟的罪女變成修女，最后把她由修女變為死尸。”［3］224－225馬克思和恩格斯為了生動地說明瑪麗被欺騙的實質，他們歸納出瑪麗形象的“罪女－修女－死尸”的三階段，足以道出像魯道夫之類的教徒，盡管他還是瑪麗的親生父親，但也最終還是將自己的女兒欺騙至死。這樣的欺騙看起來很溫和也很文明，但終究是欺騙，它最終是對家庭關系和親情等人倫法則的無情踐踏，與冷酷的資本家以金錢至上而踐踏了家庭成員或親友生命沒有區別，而教徒在資本主義風氣中所形成的偽善本質，根本上是受資本主義制度所決定的。“資產階級抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業的神圣光環……資產階級撕下了罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗，把這種關系變成了純粹的金錢關系。”［1］275“神圣光環”與“溫情脈脈的面紗”，都是生動而美麗的文學比喻，馬克思對教徒偽善以及對宗教虛假意識形態的批判，都讓人留下了深刻的印象，他的宗教批判，不但借助于文學意象，而且創造出文學審美意象。

宗教作為一種社會意識形式，它并不是永遠中立的，總是有一定的社會傾向性，在階級社會就有階級屬性，集中反映了統治階級的思想觀念并占統治地位。“統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。”［1］98資產階級是資本主義社會的統治者，順應資產階級利益的基督教就自然成為資本主義社會中占統治地位的宗教意識形態。宗教的意識仿佛是來自“神”、“上帝”等超人間力量的意識，其實這些超人間力量的意識是虛幻的，實際上是來自人間，是對人間意識的折射性或間接性的反映。正如馬克思所說，“一定的工業關系和交往關系如何必然地和一定的社會形式，從而和一定的國家形式以及一定的宗教意識形式相聯系。”［4］162根據馬克思的理論闡釋，任何意識形態包括宗教意識形態在階級社會中都具有階級性，它反映一定社會中不同階級的地位和作用。統治階級總是力圖將自己的意識形態闡釋為被統治階級的乃至整個社會所有階級的意識形態以此來加固自己的統治地位，因而此意識形態就帶有虛假性和掩蓋性。宗教意識形態之所以能反映階級利益特別是統治階級的利益，歸根結底在于它是一定社會的生產關系的表現。要讓人懂得這樣的道理，實際上是不容易的。馬克思的高明之處，在于他能結合生動的文學形式來闡釋這樣深奧的理論問題，使讀者能輕易地理解。

在《路易·波拿巴的霧月十八日》中，馬克思尖銳地批判了法國天主教如何成了以波拿巴為代表的金融貴族和工業巨頭對人民精神奴役的工具。“另一個‘拿破侖觀念’是作為政府工具的教士的統治。……蒼天是剛才獲得的一小塊土地的相當不錯的附加物，何況它還創造著天氣;可是一到有人硬要把蒼天當作小塊土地的代替品的時候，它就成為一種嘲弄了。那時，教士就成為了地上警察的涂了圣油的警犬——這也是一種‘拿破侖觀念’。”［1］683馬克思在這里對第二拿破侖時代的法國天主教會的諷刺是空前的，對小塊土地的耕種者農民充滿了深切的同情。當蒼天這樣的自然力對農業有利而農業豐收時，教士們不會干涉農民;當蒼天不利而農業歉收時，一旦農民將抱怨推向蒼天，教士們便開始干涉農民，馬克思形容他們是“地上警察的涂了圣油的警犬”，這一比喻太形象了，它把教士充當波拿巴政權奴役人民群眾的走狗的丑惡嘴臉揭示出來，勝過千言萬語。因而一個反動的波拿巴政權，連同它反動的教士階層，他們是多么冠冕堂皇，實則是男盜女娼;他們是多么仁義道德，實則是虛情假意;馬克思撕破他們的臉皮，讓勞苦民眾看到他們的真相。“只有盜賊還能拯救財產;只有假誓還能拯救宗教;只有私生子還能拯救家庭;只有無秩序還能拯救秩序!”［1］685從文學修辭來說這既是一個排比又是一個反語，氣勢聯貫，情感強烈，諷刺入骨，批判有力，體現了馬克思宗教批判的文學特色，以強烈的審美情感來批判宗教的虛假意識形態。

馬克思也喜歡用生動的文學審美來對人民群眾反宗教的虛假意識形態進行贊美，他常以哲學來啟迪人民群眾的覺悟。當他還是青年黑格爾派時，所撰寫的《〈科隆日報〉第179號的社論》以論戰形式抵制了《科隆日報》政治編輯海爾梅斯關于禁止青年黑格爾派批判普魯士國家和基督教的反動立場，維護了哲學干預現實生活和探討宗教問題的權利。如他所論，“哲學就其性質來說，從未打算過把禁欲主義的教士長袍換成報紙的輕便服裝。然而，哲學家并不像蘑菇從地里冒出來的，他們是自己的時代、自己的人民的產物，人民的最美好、最珍貴和最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里。”［5］219－220此處的“借代”修辭手法是何其醒目，他用“教士長袍”來借代禁欲主義，用“報紙的輕便服裝”來借代《科隆日報》對青年黑格爾派的反動性禁止;他所用的比喻是何其的生動，說明哲學家不是像蘑菇一樣輕易冒出來，而是時代斗爭和人民支持的產物;他的三個‘最’的排比，展現了他激昂的文學情感所觸發的宗教批判意識，因而，說馬克思是高明的文學能手和睿智的宗教批評家一點都不為過。

馬克思還很善于將揭露反動教士的丑惡嘴臉與贊美人民群眾的覺醒意識結合起來，形成其宗教批判的雙重力度，使這樣的力度浸染在文學審美之中。在《萊茵觀察家的共產主義》一文中，他針對馬格德堡的國教顧問海·瓦蓋納的反動宣傳，批判了普魯士政府通過宣傳封建的社會主義和基督教的社會主義使人民群眾脫離反對專制制度的革命運動的險惡用心。“請注意，在國教顧問梳得溜光的頭頂上開始露出狐貍耳朵來了。‘議會認為極端重要的問題是有關原則的問題。’這條博愛的毒蛇多么圣潔啊!”［6］213溜光的頭頂暗示國教顧問被普魯士政府喂養得很肥，使他充當人民的代表，其狐貍的本性還是露了出來，他內心是毒蛇一般，但其外表是博愛的教士。而人民群眾要識破他們的伎倆，無產階級要覺醒。“基督教的社會原則頌揚怯懦、自卑、自甘屈辱、順從順服，總之，頌揚愚民的各種特點，但對不希望把自己當愚民看待的無產階級說來，勇敢、自尊、自豪感和獨立感比面包還要重要。［6］218馬克思對基督教的批判與對無產階級的贊美是同步進行的，兩者的思想性格構成了強烈的對比。在對基督教的清醒批判中，無產階級不但獲得了食物的面包，更重要的是獲得了精神的面包。這樣的審美境界，為馬克思所構建，這樣的宗教批判，為馬克思所堅守。

三

馬克思宗教批判的第三個維度是對宗教歷史唯心主義世界觀的著力糾正與以文學激情作為人的本質力量的表現來確證歷史唯物主義世界觀從而互助統一。馬克思是哲學家，他對宗教批判的最終落腳點就是哲學的批判。“……人創造了宗教，而不是宗教創造人……宗教是人民的鴉片。……這種批判撕碎鎖鏈上那些虛構的花朵，不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵。……宗教只是虛幻的太陽，當人沒有圍繞自身轉動的時候，它總是圍繞著人轉動。”［1］1－2這里包含了馬克思對宗教本質認識的三個層面:一是宗教與人的關系，宗教是人的本質在幻想中的實現，但并沒有真正實現。二是宗教與世界的關系，宗教是對世界特別是苦難塵世的曲折反映，看起來很神圣光榮，但并不能徹底解決苦難。三是宗教與真理的關系，宗教從根本上阻礙著人對真理的認識，是一種顛倒的世界觀，因為它認為宗教決定了世界、人、真理等一切客觀存在，實質上是客觀存在決定了宗教。對此，要將這樣深奧的宗教哲學問題讓民眾懂得，馬克思并沒有采用枯燥煩瑣的理論論證，而是采用形象生動的文學方式來進行宗教批判。馬克思把宗教比喻成人民的鴉片，說明它能一時鎮痛而不能永久解痛;還把它比喻成虛構的花朵，說明它沒有實在的內涵;再把它比喻成虛幻的太陽，說明它曾竭力支持的“地心說”是何等的荒謬。如此，他所進行的宗教批判，是在構建了豐富文學形象的基礎上，以文學審美的情趣來展示的，即:戒除鴉片、撕碎假花、駁倒地心說其目的是要矯正其歷史唯心主義哲學觀，讓人們懂得歷史唯物主義哲學觀。

人們并不會馬上就懂得歷史唯物主義哲學觀，由于宗教的歷史唯心主義世界觀的長期影響和文化浸染，對人自己的本質還可能弄不清，誤解人的本質就如同宗教所宣揚的“博愛”、“公正”或“信奉”等。馬克思對人的本質理解也不是從抽象的概念開始的，而是從具體而豐富的文學創作活動來開始的，文學創作激情是他體驗什么是人的本質的實效渠道。在《1844年經濟學哲學手稿》中，他洞察到了人的感性并進而由此所形成的情感等都是人類歷史發展的結果，最終成就人的本質力量。“……不僅五官感覺，而且所謂精神感覺、實踐感覺(意志、愛等等)，一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來。五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產物。”［7］126顯然，人的感性并最終發展成為人的本質力量，是人類歷史的產物，是一個厚重的歷史發展過程，體現了人的創造性和能動性，人的感情是社會歷史的，人的本質是在改造自然和社會生產活動中鑄就并予以確證，這對人的情感構成肯定，使人產生愉悅，于是有激情的體驗。“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物;因為它感到自己是受動的，因而是一個有激情的存在物。情感、激情是人強烈追求自己的對象的本質力量。”［7］169在這里，馬克思強調了人受動的特性，這是人成為感性的人的前提，如此人才有感受的功能和水平，才能被感動并提升為激情這種最強烈的情感，而激情是人強烈追求自己的對象的本質力量，人把自己視為一種對象性的存在，這是動物所不具有的能力，人強烈追求自己的本質力量，這個本質，并不是人作為感性的人的特性，動物也是感性的;也不是愛、恨等情感的構成，任何一個階層或社會的人都會有這類情感，這些都不構成為人的本質特性。

到底什么是馬克思所理解的人的本質特性呢?這就要聯系他對費爾巴哈形而上學唯物主義的批判，此批判能深化對基督教歷史唯心主義的批判。馬克思認為基督教的“宗教創造了人(人是由上帝創造的)”的唯心主義是錯誤的，但僅以一切舊的唯物主義(如費爾巴哈形而上學唯物主義)去批判是不夠的，而必須用新的歷史唯物主義去批判才徹底，因為它涉及人的本質的科學論斷。“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判，因此他不得不: (1)撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體;……因此，費爾巴哈沒有看到，“宗教情感”本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，實際上是屬于一定的社會形式的。”［1］60馬克思所理解的人的本質是一個社會人的本質，是人類歷史的產物，而不是所謂神或是上帝的產物。他一方面徹底批判了宗教的唯心主義世界觀，另一方面，又具體回答了什么是體現人的本質的歷史唯物主義世界觀，這個具體性就是人的本質是一切社會關系的總和，從血緣關系到情感關系、從家庭關系到社區關系、從政治關系到經濟關系等一切紛繁復雜的關系，最根本的是體現生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑之間的社會存在性關系。宗教是屬于上層建筑中的一員，馬克思對它的批判，不僅是批判它本身，而是深入到它的根基，經濟基礎、生產關系和生產力中去批判，因而其宗教的批判是最深刻的。

馬克思對宗教的批判，批判到其發展的內在機制中去了，而這樣的內在機制又要結合人類社會不同的歷史發展階段，不能一概而論。同樣是基督教，馬克思的批判是結合其具體的歷史發展階段的社會生產狀況來進行的，他對資本主義時期的基督教和對古亞細亞和古希臘羅馬時代的基督教批判分析不同而結論不同。在《資本論》中馬克思得出如此精彩的結論:“在商品生產者的社會里，一般的社會生產關系是這樣的:生產者把他們的產品當作商品，從而當作價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私有勞動當作等同的人類勞動來互相發生關系。對于這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式。”［8］142新教、自然神教之所以是最適合資本主義發展階段的宗教形式，因為它滿足了無所不在的商品交易和徹頭徹尾的私有制的需要，甚至把人也可抽象化為可任意商品交易的符號，而這在古亞細亞和古希臘羅馬時代是行不通的，其落后的生產力不能支持這樣的交易關系。馬克思批判了資本主義時期的基督教，它將人的本質抽干，干縮為路德所宣稱的“因信稱義”，實質上是迎合資本主義發展的宗教世界觀;或是之后韋伯所洞見的“勞動天職”——“忠實的勞動最能使上帝愉悅，哪怕工資低廉且生活中沒有其他謀生機會。……認為勞動是一種天職，是獲得恩寵確定性的最佳手段，歸根結底往往也是惟一的手段。……把勞動視為一種天職成為了現代工人的特征，一如對獲利的相應態度成為了商人的特征。”［9］272勞動使上帝愉悅而不使勞動者本人愉悅、勞動是主動的行為卻要獲得恩寵的被動性批準、工人被馴化去創造使用價值和商人放縱去謀取交換價值，這些都被基督教的宗教世界觀所容納并被其宗教意識形態合理化和合法化，是對人的本質力量的扼殺，是對人的本質觀的顛覆，是資本主義宗教病根。

馬克思的宗教批判，從批判對象來說主要是基督教;從批判內涵來說主要是資本主義宗教的腐朽性、欺騙性和反動性等。但馬克思宗教批判的特色是具有強烈的文學情感，文學情感成為了他宗教批判的力量。馬克思對宗教批判的三個維度是層層深入的，從批判教會和宗教組織到批判宗教意識形態、再到批判宗教世界觀，其批判的理論話語越來越抽象，但其批判的話語卻是一如既往的生動、形象和鮮活。無論是語言風格還是修辭手法等，灌注其中是形象突出、想象豐富和審美絢麗的文學情感，馬克思是非凡而高明的。

參考文獻:

［1］馬克思恩格斯選集(第一卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［2］Karl Marx.Anti－Church Movement―Demonstration in Hyde Park In K.Marx and F.Engels On Religion［M］.Moscow: Progress Publishers，1957.

［3］馬克思恩格斯全集(第二卷)［M］.北京:人民出版社，1957.

［4］馬克思恩格斯全集(第三卷)［M］.北京:人民出版社，1960.

［5］馬克思恩格斯全集(第一卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［6］馬克思恩格斯全集(第四卷)［M］.北京:人民出版社，1958.

［7］馬克思恩格斯全集(第四十二卷)［M］.北京:人民出版社，1979.

［8］馬克思恩格斯選集(第二卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［9］［德］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.閻克文，譯.上海:世紀出版集團上海人民出版社，2010.

責任編輯:萬蓮姣

Marx’s Religious Criticism and His Literary Emotion

LI Zhi－xiong*(College of Literature and Journalism，Xiangtan University，Xiangtan，Hunan 411105，China)

Abstract:In Marx’s well－considered viewpoint of religion，religious criticism is a frequently－used introspective weapon whose characteristic is supplementary to his literary emotional activity.His hatred to church and its institution for their corruption and reaction both sets off and unifies with his love to the people and their work in historical creation by means of literary lyricism.His criticism to religious ideology for its falsehood and concealment both opposites and unifies his praise to laborers by means of aesthetic emotion.His strenuous rectification to historical idealism of religion both mutually aids and unifies with his affirmation of historical materialism by means of literary passion as the manifestation of human essential power.Thus，from love－hate emotion to aesthetic emotion then to literary passion，Marx’s religious criticism and his literary emotion are closely associated.

Keywords:Marx; religious criticism; literary emotion

基金項目:教育部規劃項目“馬克思與基督教關系的文學研究”(項目編號: 10YJA751039)及湖南省哲學社會科學基金基地項目“馬克思的文學情感與批判意識研究”(項目編號: 13JD52)的階段性成果。

作者簡介:李志雄(1966－)，男，湖南湘潭人，文學博士，湘潭大學文學與新聞學院副教授，主要從事馬克思主義文藝和宗教理論的研究。

*收稿日期:2015－01－30

中圖分類號:I0－02; I0－03

文獻標識碼:A

文章編號:1001－5981(2015) 04－0102－04