馬克思主義大眾化的法則、準則和懸設

鄧軍

馬克思主義大眾化的法則、準則和懸設

鄧軍

馬克思主義大眾化是一門將人類“為何要從”以及“如何從”生產領域的被奴役狀態過渡到突破分工狹隘限制狀態的整個歷程打開給大眾看的倫理學學科，實踐與道德的承諾在其中起著舉足輕重的作用[1]（P144）。以康德倫理學說的框架來看，馬克思主義大眾化的法則是全世界社會主義國家的共同指南——有唯一本真義的馬克思恩格斯經典論述；其準則是建設有本國特色社會主義的理論與實踐；其懸設有兩個：一是人類社會發展不會中斷；二是按照唯物史觀描述規律持續發展的人類社會必將進入到共產主義社會高級階段。

馬克思主義大眾化；倫理學；學科建設；康德

馬克思主義大眾化是一門塑造大眾①徜徉在倫敦街頭的青年恩格斯對“大眾”的解讀是“一群尚未意識到自己被資本家壓榨的人（working men）”，我們繼續在恩格斯的意義上使用該概念。政治人格的倫理學學科，其法則是馬克思恩格斯本人著述及其本真義；準則是有明確理論與實踐界限的建設本國特色的社會主義；懸設有兩個：一是人類自身的發展世代賡續；二是持續前行的人類社會這趟“列車”必將到達共產主義社會高級階段的“車站”。

借用康德的分析法，我們拆開馬克思主義大眾化本身的架構并將其中的各個元件分離，既分析單個元件也綜合諸元件間的聯系。如此不僅有可能弄清楚馬克思主義大眾化本身的構造，或許也可以廓清此前對該領域的一些混沌看法。比對“我能夠知道什么？我應該做什么？我可以希望什么？”[2]（P221）三題，我們要解決的問題也有三個：其一，為何只有馬克思恩格斯本人的著述可以作為法則；其二，為何準則限定在建設有本國特色社會主義理論與實踐的邊界內；其三，兩個懸設的設置何以可能。

一、法則

法則的特征是穩定不易逝，它的規定性“不借助于某種參與其間的愉快和不愉快的情感、哪怕是對這一法則的愉快和不愉快的情感”[3]（P30）。馬克思主義大眾化的法則只能是馬克思恩格斯本人論述及其本真義，它與諸社會主義國家具體行為的效果無關。以下通過證明“為何不是其他”與“具體行為不影響原型”來證明“為何只能是它”可以作為法則。

首先，個別理解及其實踐不能作為法則。馬克思恩格斯論述的本真義既屬于此岸，也屬于彼岸，解釋的過程中既有點滴真知灼見也必然夾雜著更多的誤會。偏見伴隨著人類整個認識過程——預言隨預言家平素所持的意見而不同，而且預言家各人有不同的甚至相反的主張和偏見[4]（P40）。史前先民們手中拿著的石器，一般認為是用于生活勞作，但也有人認為那是世界上最早的玩具[5]（P2）。歷史資料浩如煙海，我們總可以從中挑選出某些真憑實據來“證明”我們自己所臆造的、而實際上是既不能證實也無法證偽的任何假說。史實或史料是給定的，但對它所做的任何理論概括或公式，卻總歸是歷史學家個人所創制的[6]（P140）。正如哲學詮釋學所指出的那樣，任何理解和解釋都有其自身的詮釋學處境，任何理解和解釋都是具有歷史性和有限性，任何理解和解釋因而也都有未完成性和開放性?！皣^”歷史的人尚且眾說紛紜，如果再加上更多地只能聽歷史“圍觀者”轉述的人的不同理解，翻譯、解釋、傳播諸環節中的任何一環都必然導致不同人群對馬克思恩格斯論述有不同的理解，這也符合我們認可的認識論主旨：對馬克思恩格斯理論真諦的理解只能是逐步地接近。

一個具體的例子是：蘇聯式馬克思主義不能作為法則。蘇聯人對馬克思學說理解過程中呈現出來的時政性、“填空式”色彩早已為世人所熟知。筆者認為，蘇“馬”是“馬”亦非“馬”，前蘇東原有的原著研究方式并不是按照經典文本歷史形成的特定原初語境，而是預設一些教條化的“原理板塊”（如哲學中的“辯證唯物論”、“認識論”、“自然論”和“歷史觀”），再挑出這些板塊中的“觀點”（如“何者為第一性”、“聯系和發展”、“生產力決定生產關系”），并將其作為我們閱讀文本的前提性框架。實際上，在這種原著研究中，我們從經典文本那里得到的只是被認為柵格化了的東西，一種教條式的他性的空無貼在了文本的表層，然后人們再不斷地解釋這種已經是空無的空無（即遠離原初文本語境、遠離現實生活的抽閑概念）[7]（前言2-3）。正如高清海所說的，蘇聯哲學界在形成“教科書哲學的過程中已經按照傳統的哲學觀念把馬克思的理論改鑄過了”[8]（P2）。馬克思已無法回應任何一個當代研究者的提問，世人的研究成果都不是馬克思直接給予的，“我認為的馬克思”或“我眼中的馬克思”不能作為法則。

其次，具體行為的效果不影響法則的地位。馬克思恩格斯論述本真義在人們心目中構筑了一個共產主義基本原則及其義務的模型，人們內心深處的信仰促使自身依照此模型展開對應的實踐，但由于現實生活的誘惑而必然會出現實踐過程或架構的彎曲。模型與實踐本應架構同一，現實實踐環節出現的扭曲顯然不能說是模型出現了相應的扭曲。具體行為由于受到了現實的牽扯而出現了諸多不符合法則原型要求的效應，這種雖然缺乏完滿性但卻是符合生活規律的彎曲不應計算在馬克思恩格斯著述本真義所構筑的理論完滿性范疇之內。

二、準則

必須建立在具體質料之上的狀況決定了馬克思主義大眾化的準則只能是建設有本國特色社會主義理論與實踐。人們早已熟知每一個社會主義國家對“什么是社會主義”、“如何建設社會主義”都有自己獨特的理解。以下通過“個別”（本國特色）與“一般”（共同理解）的關系論證準則界限存在的合理性。

首先，“個別”才是真實的，曾經的“共同理解”不能作為準則。以下有兩種曾經的“共同的”理解：第一，我們是馬克思最初所設想的那種社會主義國家。馬克思、恩格斯最初設想的社會主義（共產主義初級階段）沒有階級也沒有國家，國家只存在于從資本主義到社會主義的過渡時期?，F實生活中如果“個別”不符合“一般”，世人必須通過修改現實生活以趨近經典文本的描述。第二，社會主義社會（共產主義初級階段）非常短暫，共產主義高級階段將在指定的某年某月實現。馬克思所設想的兩種制度之間的過渡時期是非常短暫的，如果其不短暫，心情迫切的人們就“濃縮”它。社會主義國家發展歷程中曾存在一個共有現象，總是自覺地將自身與最強大的資本主義國家相比較，長得像“美國那樣”或像“英國那樣”就是我們曾經認為的現代化。人們想盡快地甩脫生活的牽扯跨越現實生活中的“卡夫丁峽谷”，由此而出現了任意地擾動歷史進程寧靜的各種現象。

其次，每一種“個別”都有其個性，每個人都以自己的主體作為愛好的基礎，另一個人卻以另一個主體作為愛好的基礎[3]（P36），彼此的準則不能相互取代。中共十八大報告對“中國特色社會主義道路”的定義有一些新的提法，具體是這樣描述的：“中國特色社會主義道路，就是在中國共產黨領導下，立足于基本國情，以經濟建設為中心，堅持四項基本原則，堅持改革開放，解放和發展社會生產力，建設社會主義市場經濟、社會主義民主政治、社會主義先進文化、社會主義和諧社會、社會主義生態文明，促進人的全面發展，逐步實現全體人民共同富裕，建設富強民主文明和諧的社會主義現代化國家?！盵9]（P12）顯而易見的是，即使自己與自己比較，我們的準則也是與時俱進的。與別的社會主義國家比較，雖然基本精神是一致的，但人們還是無法否認兄弟黨對建設本國特色社會主義肯定是有自己的看法的。各自依據不同的準則展開建設，不同的質料培育出不同的準則，準則只有在適合自己的質料中才能茁壯生長。

共產主義信仰雖然是人人應有的天性，但任何一個不至上的人之信仰都是有限的。以批判性的歷史眼光看來，無論某個人具有什么樣的信仰，無論這信仰如何徹底地向超越者敞開，無論這信仰發出的真理宣稱如何絕對，但現實中的信仰總是受到心理、社會以及其他因素的制約，受到信仰者的學識、稟賦以及處境的限制。信仰將超越性賦予人，使人有可能超越歷史的局限，但這決不意味著憑借信仰，人就可以完全脫離這個世界，吃喝拉撒及其伴生問題始終將人們牢牢地固定在地球的表面。

三、懸設

懸設是“一種理論上的，但本身未經證明的命題，只要它不可分割地與某種無條件地先天有效的實踐法則聯系著”[3]（P168）。與法則直接掛鉤的馬克思主義大眾化懸設有兩個：一是人類社會的發展不會中斷；二是按照唯物史觀所描述規律持續發展的人類社會必將抵達共產主義的高級階段的車站。

首先，人類社會的發展不會中斷。它成為懸設有兩個原因：一是現實實踐的無法到達，無論它如何地不言自明，人類的視線只能看到盡頭的光亮而達不到；二是理論論述的缺失，唯物史觀并非為解決它而設立，因此留下了廣闊的想象空間。唯物史觀的故事是從人類社會“除了先前的歷史發展之外沒有任何其他前提”[10]（P479-480）的某個片段開始其敘述的，為何發展、如何發展、發展的目標三者構成了故事的主線，采食能力所體現的生產力與分配體系所體現的生產關系的矛盾，就成為了推動人類社會一步一步走到今天的力量，這種力量還將推動人類走向那個不再為食物發愁的社會形態。這個故事并不是為解決“人類從哪里來”、“人類社會是否持續發展”這兩個既屬于物質世界又屬于彼岸世界的問題而設立，它是在假定人類社會必將世代賡續的前提下向世人說明一個道理：按此規律發展，必將實現人類的自我解放。雖然有科學的預測但又并未得到詳細論證，這也是該懸設得以成立的一個重要條件。

其次，按照唯物史觀所描述的規律持續發展的人類社會必將抵達共產主義社會高級階段。該懸設的現實影像即是人們通常所說的信仰——大眾對共產主義高級階段的一種可以表達但又無法言破意的堅定不移的相信。只有此信仰才給人建立起追求社會實踐的完善和圣潔的目標，以及未來人類配享的幸福的希望；也只有此信仰才能保證人們在“社”-“資”斗爭中的正義性。我們可以凝煉出在科學主義的視界中共產主義信仰的兩個基本特征：普遍性、多樣性。第一，共產主義信仰乃是人人應該具有的天性。人的歷史就是不斷追求解放自身的歷史，無論是個人還是特定群體在內心深處都有追逐完滿性的夢想，這個夢想敦促人們前仆后繼地以現實實踐完成一個人充分發展的完滿社會。要真正地理解人性，就必須正視人所具有的信仰（解放）天性。第二，信仰的普遍性與有限性共同造就了信仰的多樣性。這意味著，信仰不僅具有內在而超越的特點，同時也是多元而統一的。在現實生活中，人們對共產主義信仰表現是多方面、多層面的。信仰不僅是人對超出自己日常眼界之外的超越者的回應，一旦與人類的現實生活相結合，它會立即呈現出千變萬化的形態[11]（P207-210）。

四、三者的應用界限

以史學的視角來看，法則是出發點，準則是在法則的指導之下展開的為法則提供現實佐證的實踐環節，懸設既是待實現的目標也是支撐法則及準則存在的根據。

首先，法則立足于形式之上，人類不可能生活在形式中。我們不能僅僅按照法則生活，更不能修改內容以適合形式。在社會主義國家建設歷程中一直存在著兩面“鏡子”：一方面，人們以經典文本為“鏡子”向往著自己應該的樣子；另一方面，通過歐美主要國家的經濟指標這面“鏡子”又看到自己實際的模樣。如果應該的樣子與實際的樣子不一樣，人們往往喜歡通過“手繪”自己實際的樣子以符合應該的那個樣子，這時候就出現了關于我們自身的第三種樣子，人們長時間地將“它”指認為“我”，并且以此作為大眾化信仰教育的橋梁?！拔摇迸c“鏡子中的我”出現了現實的分裂，人們改變“我”使我更像“鏡子中的我”，真正的“我”反而被遺忘了。其次，準則不能凌駕于法則之上。法則和準則是一致的，先有法則后有準則，準則永遠隸屬于法則。我們是根據法則以及懸設來闡述、改變自己現時的境遇，這種敘事的身份永遠粘在我們身上[12]（P13），“個別”色彩始終相隨。在歷史的時空里，立足于具體質料的準則一旦僭越自身的邊界，一定會泛濫成一種高度自戀且排他的假法則。最后，時刻提防兩個懸設被形而上學色彩所掩蓋，其超驗感必須透過豐足的物質生活才能被捕捉——空講社會主義不行，人民不相信[13]（P314）。

只要共產主義的高級階段尚未實現，對其的信仰就肯定只能存在于彼岸世界，正如蒂里希所指出的那樣，“馬克思主義是辯證法反對烏托邦觀念的斗爭，但是馬克思主義的辯證法也吸收了烏托邦的成分”[14]（P60）。僅依靠“手繪”出來的樣子教育大眾只能提供一種超驗感的浪漫色彩，大眾只“仰”不“信”，如果可以勇敢的告訴大眾：生活與經典文本的描述是有差距的，只有如此才可能讓大眾有“信”而后“仰”。我們認為，信仰必須建立在堅實的現實生活之上，革命期間是如此：“在中國，事情非常明白，誰能領導人民推翻帝國主義和封建勢力，誰就能取得人民的信仰，因為人民的死敵是帝國主義和封建勢力、而特別是帝國主義的緣故。”[15]（P3）中國特色社會主義建設期間同樣是如此：浸泡在持續富足生活中的大眾會發自內心的信仰共產主義。

[1]肖恩·塞耶斯．馬克思主義與人性[M]．馮顏利，譯.北京：東方出版社，2008．

[2]康德．單純理性限度內的宗教[M]．李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2003．

[3]康德．實踐理性批判[M]．鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003．

[4]斯賓諾莎．神學政治論[M]．溫錫增，譯.北京：商務印書館，1982．

[5]Ed.by Antonia Fraser，A history of toys，New York，Delacorte Press.1966.

[6]何兆武學術文化隨筆[M]．北京：中國青年出版社，1998．

[7]張一兵．文本學解讀語境的歷史在場——當代馬克思哲學研究的一種立場[M]．北京：北京師范大學出版社，2004．

[8]高清海．我的哲學思路[J]．哲學動態，1994，（11）．

[9]中國共產黨第十八次全國代表大會文件匯編[M]．北京：人民出版社，2012．

[10]馬克思恩格斯全集：第30卷[M]．北京：人民出版社，1995．

[11]李林．信仰的內在超越與多元統一史密斯宗教思想研究[M]．北京：社會科學文獻出版社，2012．

[12]理查德·卡尼．故事離真實有多遠[M]．王廣州，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2007．

[13]鄧小平文選：第2卷[M]．北京：人民出版社，1994．

[14]蒂里希選集（上）[M]．上海：上海三聯書店，1999．

[15]劉建軍．信仰的呼喚——社會主義市場經濟條件下的信仰問題研究[M]．北京：人民出版社，2011．

[責任編輯：胡彩芬]

鄧軍，廣西藝術學院黨委書記，教授，碩士生導師，廣西南寧530022

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1004-4434(2015)05-0005-04

國家社會科學基金青年項目“中國馬克思主義哲學史研究（1979-2010年）”（11CZX012）