試論多元合作與互補的法教義學

唐芒花

法律如同人類自身一樣，只要生命延續，就必須找到妥協和折中之路。兩種朝向不同方向的趨勢必須得到控制，從而使之可以和諧運作，實現這一點需要智慧，以取得兩種趨勢的整合。

——保羅·維諾格拉多夫[1](P122)

我們憧憬著，在寬闊的智識基座上，以堅定的法律信仰、美好的人文情懷、敏銳的社科眼光，構建宏偉的“民法學殿堂”。

——作者題記

隨著“中國特色社會主義法律體系”的形成、“建設中國特色社會主義法治體系”的提出以及“編纂民法典”的立法工作正式啟動，法教義學備受青睞，且研究成果豐碩，但批評和挑戰也接踵而至。近四年來，學者們圍繞法學研究方法的轉型展開了兩次集中討論：第一次圍繞法教義學與實證研究方法的關系展開①；第二次為社科法學與法教義學這兩大學術陣營的“對話會”②。因應此景，中國民法學者必須慎重思考并明智選擇：未來中國民法應當如何對待法教義學？筆者認為，中國民法學者理應堅守法教義學這一重要的法學方法，并進而運用“多元化”法學方法，為編纂具有科學性、時代性、民族性的21世紀中國民法典提供綜合性、建設性的智識支持。

一、法教義學是重要的法學方法

法教義學是否為一種法學方法，歷來存在爭議。在國外，現代法教義學的創始人魯道夫·馮·耶林和格柏認為，教義學是內容，而不是法律方法[2](P14)。拉倫茨則認為，法律教義學包括比較法、法學方法論、法的一般理論[3](P147)。我國法學界亦有爭論。否定派認為，法教義學以現行法秩序為研究內容，而法學方法論以法律適用的方法為研究對象，法教義學的關注重心是規范本身，而法學方法論的關注重心是規范運用的方法，所以，法學方法論不同于法教義學[4](P44)；“體系不是方法，而教義學與方法也屬于不同的范疇。”[2](P14)然而，肯定派認為，“法律教義學既提供了教義學體系，也提供了教義學方法”[5](P111)；教義學方法是法學方法論中的 “法律方法”[6](P39)；法教義學屬于“規范法學”研究方法[7](P22)。

由此可見，國內外學者對于何為“法學方法”、“法律方法”、“法學方法論”的諸多不同見解，足以讓人“浪跡”于“學說迷霧”之中。為了避免誤解，筆者首先必須明確：法學方法論既包括法律（適用）方法，也包括法學（研究）方法。基于這一“前見”，否定派的理由在筆者看來是值得商榷的。首先，法教義學屬于法學方法論的范疇。兩者都要運用司法三段論和法律解釋方法來研究實定法，解決法律適用問題；都關注邏輯推理和價值判斷。僅因兩者在研究對象和關注重心上的細微差別就否認它們的同質性，令人難以理解。其次，體系化方法是法教義學的重要方法，是博大精深的民法之所以邏輯嚴密的根本原因。歷史上，基于“法學是一門哲學性（體系性）的科學”[8](P21)的觀念，19世紀德國最偉大的法學家薩維尼主張用體系化方法來研究法學，并成功地運用該方法整合了現代羅馬法體系。因此，“體系不是方法”這一論證理由，本身就是無說服力的錯誤認識。最后，近年來關于實證研究與法教義學、社科法學與法教義學的集中研討，將法學研究方法的清晰界定與轉型創新推向了風口浪尖。顯然，法教義學被我國大多數學者當作法學方法來加以研究、討論和運用。

基于以上認識，筆者認為，法教義學是以本國現行實定法秩序為研究對象，以提供本國現實問題的解決模式為目標，以解釋、體系化和類型化為核心工作的法學方法。對于這一定義，筆者需要澄清并強調以下幾點：第一，法教義學研究的是“本國”現行實定法秩序，解決的是“本國”現實問題。這意味法教義學應揚棄“繼受法學”，轉而以“本國問題中心主義”為導向。第二，法教義學研究的是既存于法規范及司法裁判中的 “現行實定法”，因而，立法和司法需要順暢溝通。第三，本國現行實定“法秩序”，不應囿于某一部門法立法條文，而應包括“所有”現行有效的部門法規范和司法裁判，由此，打破部門法之間的壁壘，是法教義學的前提。第四，法教義學的核心工作不僅包括解釋和體系化[9](P918)，還應包括類型化。解釋是法教義學的實踐前提，它應建立在薩維尼的法律解釋方法基礎之上，包括“文本導向”和“問題導向”的解釋[10](P53)。體系化和類型化是法教義學的理論升華。“體系化”是將法律素材整合為邏輯一致、價值和諧的整體，其研究路徑包括勾連和排斥；“類型化”是對法律素材作類型區分，是“建立在一般及特別間的中間高度”[11](P148)，由于其具有開放性和流動性，從而使法教義學能以“開放的姿態”跨越法學與其他學科之間的藩籬。這表明，法教義學并不是“注釋法學”“概念法學”。

二、中國民法應堅守法教義學

筆者認為，法教義學是中國民法發達的必由之路，是中國法治成熟的關鍵之舉，是國家治理能力提升的應有之義。因此，未來中國民法學者理應堅守法教義學。主要理由如下：

（一）法教義學有多重功能

作為重要的法學方法，法教義學具有多重功能。其中，最為重要的兩項功能是體系化功能和類型化功能。體系化功能是保持民法的內在價值體系和外在規范體系的和諧，這為編纂邏輯嚴密、體系完善、價值和諧的中國民法典提供了理論支撐。類型化功能是對民法學問題和法律規范進行類型區分，不同的民法學問題適用不同的研究方法[12]（P94-96），不同的民事利益關系采用不同的法律規范[13](P54)。這為編纂面向“中國問題”、具有“中國特色”的21世紀民法典提供了研究路徑和技術方案。

除此之外，法教義學還有減負功能，即為特定民法學問題提供論證方法和論證規則，減輕法律工作者的負擔。具體講包括以下功能：穩定功能，即限制法官的自由裁量權，實現同案同判，維護法律的安定性和可預測性；啟迪功能，即提供新視角，建立新聯系，啟發新知識；進步功能，即加強法官裁判說理，提升司法公信力，推動法治建設；溝通功能，即搭建立法和司法的橋梁，構建法律話語體系，推動法律共同體的形成；傳承功能，即推動民法學研究和教育的轉型，提升法律人的素質。

（二）法教義學是“實踐技藝”

法教義學是否為一項“實踐技藝”？筆者認為，應從“法學是一門什么樣的學問”這一古今中外的法哲學命題開始探究。據舒國瀅教授研究發現，羅馬法上的“法學”是指“法的領域的實踐智慧”，即追求正義之事、避免不正義之事的技藝；而中世紀及近代法學則轉向“理論化”的“法律科學”[14](P89)。例如，魏德士認為，法學從本質上說就是一門與規范（=價值評價）打交道的科學；此外，也是經驗的科學、分析的科學；還是文本學（涉及法律文本、法院的判決和制訂新文本的計劃）[15]（P133-135）。 拉倫茨將“法學（=法教義學）”[16](P72)，將法學視為一種關切“實證法的規范效力、規范的意義內容，以及法院判決中包含的裁判準則”的“規范科學”[16](P77)。“所以，法學就其根本來說是教義學的，狹義的法學就是法教義學。”如果“不按照教義學傳統來建構法學，很可能是‘走調的法學’，而‘走調的法學’很難在法學知識共同體內部獲得認同，也難以歸于真正的法學之列”[17](P38)。簡而言之，法學是一門“實踐科學”；法教義學是一種蘊含智識和價值的“實踐技藝”。

那么，民法學又是什么樣的“法學”呢？在史尚寬先生看來，民法學有廣義和狹義之分。廣義民法學包括“民法史學、民法社會學、民法哲學、民法立法政策學（立法論）、民法解釋學、比較民法論”；狹義民法學是指 “以實證私法為其研究對象之法解釋學，因其以闡明現行法規范之意義為考察對象，故亦稱法規范學。因其敘述法規范之體系，故亦稱體系的法學”[18](P42)。可見，民法學雖然理論博大精深，但它在本質上仍是一門實用法學。因此，中國民法學應以現行實定法規范和司法實踐問題的研究為主，同時，不可偏廢民法理論的深入研究。而要真正做到這一點，最好的選擇就是“法教義學”。因為它兼具理論和實踐雙重品格，是溝通法學理論和法律實踐的主要橋梁。所以，在某種程度上，民法學可以被認為是民法教義學。更進一步說，現階段的民法典編纂既需要作為法教義學專家的法學家“沖鋒陷陣”，也需要實務部門的行家、其他學科的專家“出謀獻策”，因為其本身就是一種法學家與實務者之間相合作、學科和方法之間相融合、理論與實踐之間相結合的立法活動。

“無法律，不教義”[19](P938)，這是毋庸置疑的。 路德曾經為我們敲響過警鐘：“如果一個法學家不根據法條說話，那就是可恥的，但是更可恥的是，一個神學家不根據圣經說話。”[20](P118)故此，從某種意義上說，“死啃條文”是“法律人思維”和職業精神的體現，法教義學也自然是成文法體系下法律共同體的“話語體系”和“看家本領”。否則，一旦鄙棄“本本主義”，又何談“超越法律”？一旦失去“形式法治”，又何談實現“良善法治”？

（三）法教義學需“成長藥劑”

就中國現階段而言，法教義學的研究成果最能體現中國民法學者的水平、法律工作者的素質、法學教育的質量、國家法治的良善和國家治理能力的強弱。然而，從我國民法學術、立法、司法、教育和法治的總體現狀來看，法教義學的研究不是太多，而是太少；其方向不是太準，而是太偏；其運用不是太廣，而是太窄；其技藝不是太精，而是太粗；其對法治的推動作用不是太強，而是太弱。

故而，學者們的診斷結論是：中國法教義學的“研究效率低、 可持續性差”[19]（P972），“并未成為理論與應用的主流”[19](P938)；其主要病癥有三：“一是概念法學的借尸還魂；二是繼受法學的新瓶舊酒；三是立法論思維的死灰復燃。”[21](P242)試問，中國法教義學的“成長藥劑”又是什么呢？這取決于我們期待它“成長”為何種“體魄”的法教義學。

三、中國民法應走向“多元合作與互補”的法教義學

隨著時代的更迭與社會的變遷，中國法學研究進入了交叉學科時代，法學方法也呈現出多元競爭、合作與互補的發展趨勢。臺灣學者王立達曾經預測，法教義學的未來應該是，“致力于發展足以統合道德的、倫理的、政治/政策的、實用的等多層面規范論述的研究架構”[22](P33)。對此，筆者深信不疑，并進而認為，對于“經世致用”的民法而言，主流應當是，對法教義學的堅守而非鄙棄、改造而非自戀、超越而非落后。這種經過改造和超越的法教義學，既不再是具有“自我滿足之孤獨癥”、深陷于“黑暗的技術角落”的法教義學，也不應是蘇力教授筆下“柏拉圖主義”的法教義學，而應是走向“多元合作與互補”的法教義學。

（一）法教義學受到質疑和挑戰

無可否認，法教義學的作用是有限的。其一，它受到立法的限制。由于法律的“立改廢”，法教義學“最終淪為立法者的婢女，順從地為任何立法提供正當性證明”[23](P13)。其二，它受到時空的限制。由于法教義學具有歷史性與地方性，因而無法成為“普世真理”。其三，它受到實踐的挑戰。由于社會的急劇變化，法教義學在面對疑難案件時，常常“捉襟見肘”、“力不從心”，于是往往傾向于制造新的“概念黑箱”[24](P24)。

于是，法教義學受到了尖銳的批判和嚴峻的挑戰。首先，法教義學“目光呆滯”、“視閾狹窄”。法教義學之所以“目光呆滯”，是因為它關注的僅是僵化的現行實在法，而非動態發展的自然法，從而導致它既無法解答為什么要這么規定，以及是否有更好的規定，又難免因實在法的漏洞、矛盾、晦澀、歧義等而陷入學術和司法的“混亂”。法教義學之所以“視閾狹窄”，是因為它僅對現行實在法進行內部性反思，而非外部性顛覆。這種“體系內”的批判使得功利主義者、權利理論家、道德排他主義者之間的爭論對它的影響極小[25](P85)。因此，它的批判力不夠、創新性不足。其次，法教義學是“無價值”的“學科”而非“科學”。因為法學是關注“正義”的學問，而不是追求“真理”的學問。而“正義有著一張普洛透斯似的臉，變幻無常、隨時可呈不同形狀并具有極不相同的面貌”[26](P252)。難怪基希爾曼會毫不留情地嘲諷道：“立法者的三個更正詞就可以使所有的文獻成為廢紙。”[27](P146)最后，法教義學是“法條主義”、“工匠”。由于法教義學拘泥于形式邏輯，罔顧社會現實，高度技術化的它就像是戴著“規范鐐銬”的“舞者”。若無良善的觀念，則極易“導致虛無主義和庸俗市儈之風盛行”[28](P80)；若無豐富的想象力，則無法成為“藝術家”。

鑒于此，“社科法學連線”的領袖蘇力教授再次預言：在“中國法學研究格局”中，“大約30年后，法教義學的研究——有別于教學，很可能不再能進入中國頂尖高校法學院頂尖學者的視野，相關的研究會轉移到二流或三流法學院中去”[29](P66)。

（二）法教義學應與社科法學合作

社科法學具有法教義學無法替代的優越性：第一，構建法學與其他社會科學的對話平臺，形成學術共識；第二，面向中國經驗，構建“中國特色”法律理論；第三，動態應對社會與法律、合法與合理之間的張力，促進法律成長；第四，保持智識的開放與創新，增加解決“中國問題”的可能性；第五，培養應用型、復合型的法律人才，滿足社會和時代的需要。但是，新興的社科法學仍有不足。例如，社科法學注重個案研究，容易以偏概全；其知識、立場和方法“雜糅”，缺乏整合優勢。

因此，法教義學與社科法學的“合作與互鑒”應當成為法學的發展趨勢。一方面，專業分工導致了知識的碎片化，對于同一現象、同一問題，不同的學科、不同的學者有不同的視角、方法和觀點。只有從多學科的角度去看待同一問題，才能發現全貌、有效解答。因此，作為有機開放的體系，法教義學與社科法學并非此興彼滅的關系，而是相互包容、合作與借鑒的關系。正如耶利內克所指出的：“法教義學應該為法律史、經濟史、文化史和社會科學的知識所充實，而不應為它們所取代。”[30](P19)亦如赫爾曼·康特洛維茨所承認的，沒有社會學的教義學是空洞的，而沒有教義學的社會學是盲目的。另一方面，學科之間的交叉滲透，是當今大科學時代的一大特征，也是當今“中國法學時局圖”的一道景象。法學應從文學、歷史學、哲學、政治學、經濟學、社會學、心理學、生物學、統計學、人類學等學科中“博采眾長”，進而“青出于藍而勝于藍”。唯有此，中國民法學研究才能擺脫“過分依賴法律的邏輯分析方法”、“過分側重制度性研究”的現狀，才能構建起中國民法學者與其他學科學者之間的學術平臺[12](P90)，才能提高中國民法學者的學術自信心和國際影響力。

（三）法教義學應與實證研究互補

迪爾凱姆曾說過：“科學要想成為客觀的，其出發點就不應該是非科學地形成的概念，而應該是感覺。科學在最初所下的一些定義，應當直接取材于感性材料。”[31](P61)而對法律中的感性材料進行科學加工的方法正是法律實證研究方法。它是借用事實學的方法，基于客觀中立的態度，去研究法律世界中應然與實然之間的差距，去發現規范中的價值、形式理性中的實質理性、實證法中的自然法、確定性中的正確性[32](P6)。由于它具有獨特的價值，因而實證研究方法的運用，已成為當今世界的學術熱點和趨勢。然而，作為異軍突起的后起之秀，法律實證研究尚處于“前統計法學”階段，而不是“計量法學”階段。據此，法教義學需要實證研究為其提供新鮮的“血液”，但與此同時，稚嫩的實證研究也需要成熟的法教義學“輔助”。

實際上，“邏輯”和“經驗”對于“法律的成長”同等重要。雖然法教義學以邏輯為基礎，運用規范分析方法，對“書本上的法”進行闡釋；而實證研究以經驗為基礎，運用社會科學方法，對“現實中的法”進行揭示，但它們有著相同的本體論哲學基礎，都具有實證主義傾向。因此，通過不同形式的案例研究，法教義學完全可以與實證研究結合運用，共同服務于對現實問題的有效解答。鑒于此，筆者贊同蘇力教授的觀點：“實證研究也不是對教義學、法條研究的排斥，而是豐富。”[33](P17)因為瞿同祖先生早已為我們指出：“研究法律自離不開條文的分析，這是研究的根據。但僅僅研究條文是不夠的，我們也應注意法律的實效問題。條文的規定是一回事，法律的實施又是一回事。”[34](導論)

（四）編纂中國民法典應注重“多元化”法學方法

編纂中國民法典，需要融入中國語境、關注中國問題、回應中國社會、反映時代特征，從全球化背景下的中國現實出發，在比較借鑒國外制度和經驗的基礎上，反思與批判、重構與超越。就法學方法而言，同樣如此。筆者認為，試圖以一種法學方法“包打天下”，是與世界潮流和中國實際背道而馳的。“多元化”法學方法的踐行，是編纂中國民法典的明智之舉和當務之急。

一方面，法典化既需要邏輯性、體系性，又應體現時代性、民族性。法教義學所提供的解釋、體系化和類型化方法，為編纂邏輯嚴密、體系完善的中國民法典提供了可靠的方法論支撐；社科法學和實證研究為編纂具有“中國特色”、引領世界潮流、具有旺盛生命力的中國民法典提供了多元的視角及工具。我們應當站在“寬闊的智識基座”上，以“多元化”的學科知識和研究方法，為編纂具有科學性、時代性、民族性的中國民法典 “出謀劃策”、“添磚加瓦”。

另一方面，法學方法的選擇和運用，不但要考慮具體的語境、問題、受眾、立場等因素，而且應允許試錯、組合。一則語境決定方法。中國的語境不同于他國的語境，中國的方法也不同于他國的方法。一般而言，“普適性”方法無法提供“地方性”知識，也無法解決“民族性”問題。這意味著，幾乎不存在“放之四海而皆準”的法學方法。因此，中國的法學方法必須是原生的，而非“舶來品”。中國的法學方法既不能純粹移植德國的法教義學或者美國的社科法學，也不能唯實證研究方法馬首是瞻，而應是符合“中國國情”的“多元化”法學方法。二則問題決定方法。卡多佐指出，法律問題的解決涉及方法的選擇[35](P12)。中國編纂民法典，將面對諸多富有爭議的民法學問題。不同的民法學問題應選用不同的研究方法，而不同的研究方法來源于不同的學科領域。中國的問題具有“中國特色”，中國的方法亦應具有“中國特色”。中國民法教義學唯有實現“中國立法和司法問題中心主義”的轉向，才能最終掙脫“概念法學”“繼受法學”的羈絆，進而實現“華麗轉身”。

四、結 語

中國民法學者不僅要尊重現行實定法的邏輯和體系、在法律人價值共識的基礎上進行形式推理，從而解釋和適用法律，而且必須融入“中國語境”、關注“中國問題”、回應中國社會、反映時代特征，從跨學科的多元視角進行經驗和實證研究，進而發展法律。一言以蔽之，正如構建滿懷學術自信心的“民法學殿堂”，既需要偉大的“藝術家”，也需要卓越的“工匠”一樣，編纂具有國際影響力的“中國民法典”，既需要“規范主義”，也需要“實用主義”；既需要“法律人思維”，也需要“理性人思維”；既需要“法學內的法學”，也需要“法學外的法學”；既需要“技術型”的“實定法”，也需要“智慧型”的“自然法”；既需要“法教義學”，也需要“社科法學”。

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