《墨子》中的“湯武革命”敘事及其時代意義

劉 洋

（中國人民大學文學院，北京 100872）

中國古代文學研究

《墨子》中的“湯武革命”敘事及其時代意義

劉 洋

（中國人民大學文學院，北京 100872）

墨子是一個和平主義者，強調“兼愛”“非攻”，反對以擴張、聚斂為目的的戰爭，但同時他又對那些以“保民”“誅暴”為目的的“正義”戰爭持肯定態度。《墨子·非攻下》借助對“湯武革命”的敘事表明了墨子對待戰爭的鮮明態度。在對“湯武革命”的敘事中，墨子運用了浪漫主義的文學手法，融入了“天志”“明鬼”思想，將“湯武革命”的過程描寫成了一場由天帝主導、鬼神參與的傳奇之戰。戰爭爆發前災異現象的頻繁發生和戰爭中鬼神力量的參與，種種情節設置均與《墨子》的“非攻”思想直接關聯。《墨子》是第一次對“湯武革命”進行浪漫主義處理的先秦諸子作品，具有重大的時代意義。

墨子；《墨子·非攻》；湯武革命

商湯伐夏桀，周武王伐商紂，是中國歷史上的兩次重大事件。前者終結了中國歷史上第一個王朝的統治，而后者則開辟了社會制度演進的新紀元。《周易·革卦·彖辭》稱：“湯武革命，順乎天而應乎人。”［1］238《周易》為先秦經典之一，“湯武革命”也就成了先秦諸子話語中的經典命題。

墨子推崇“圣王”政治。“商湯”與“周武”都是他推崇的“圣王”，是兼具美好道德與豐功偉業的“人王”楷模。他對“湯武革命”的立場是很鮮明的，持明確的肯定態度。而值得注意的是，《墨子》中關于“湯武革命”的描述，是在《非攻下》當中。“非攻”是墨子的主要政治主張之一，大聲呼吁諸侯間應停止以侵略擴展為目的的兼并戰爭，引起了當時眾多“好攻伐之君”的不滿與質疑：“以攻伐之為不義，非利物與？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？”［2］144－145面對這樣的質疑，墨子首先指出“禹征三苗”與“湯武革命”是一種“誅”，而并非“攻”，并對“禹征三苗”與“湯武革命”的歷史事件進行了一番文學化演繹。墨子這樣寫道：

遝至乎夏王桀，天有車告命，日月不時，寒暑雜至，五谷焦死，鬼呼國，鸖鳴十夕余。天乃命湯于鑣宮，用受夏之大命：“夏德大亂，予既卒其命于天矣，往而誅之，必使汝堪之。”湯焉敢奉率其眾，是以鄉有夏之境，帝乃使陰暴毀有夏之城。少少，有神來告曰：“夏德大亂，往攻之，予必使汝大堪之。予既受命于天，天命融隆火于夏之城間西北之隅。”湯奉桀眾以克有，屬諸侯于薄，薦章天命，通于四方，而天下諸侯莫敢不賓服，則此湯之所以誅桀也。遝至乎商王紂，天不序其德，祀用失時，兼夜中十日，雨土于薄，九鼎遷止，婦妖宵出，有鬼宵吟，有女為男，天雨肉，棘生乎國道，王兄自縱也。赤鳥銜珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有國。”泰顛來賓，河出綠圖，地出乘黃。武王踐功，夢見三神，曰：“予既沈漬殷紂于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。”武王乃攻，狂夫反商之周，天賜武王黃鳥之旗。王既已克殷，成帝之來，分主諸神，祀紂先王，通維四夷，而天下莫不賓。焉襲湯之緒，此即武王之所以誅紂也。［2］145－152

墨子對“湯武革命”的描述，帶有明顯的神秘浪漫色彩。這是因為在他的理論體系當中，“天志”“明鬼”思想占據著主導地位。《非攻下》篇中所記載的“湯武革命”過程，呈現出的是一幅人神大戰場面。天帝鬼神的直接參與，決定了戰爭一邊倒的局勢，并且將戰爭本身渲染成宿命式的神秘氛圍，在文學敘事上則表現出強烈的傳奇色彩。

一、踵事增華——空前密集的災異事象鋪陳

《墨子·非攻下》對“湯武革命”的傳奇化敘事主要體現在兩方面，即對戰爭爆發前災異事象的鋪陳和對戰爭中鬼神助戰的描寫。種種災異事象在《墨子·非攻下》中密集出現，這在先秦文獻中尚屬首次。這些災異事象大致可分為三類。

第一類為自然規律的紊亂與人事的反常。自然規律紊亂包括“日月不時”“寒暑雜至”“雨土于亳”“有女為男”等。無論是自然規律的紊亂還是人事的反常，都呈現出一個共同特點，即“陰陽失調”或“陰陽錯亂”。在中國傳統陰陽五行觀念中，日為陽、月為陰，男為陽、女為陰，君為陽、臣為陰，上為陽、下為陰，天為陽、地為陰，等等。《周易·系辭上》稱：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。［1］302－304

《周易·系辭》是對中國傳統文化的深度總結，極其精練地道出了古代政治哲學文化的真諦與壸奧。這種男女、君臣、陰陽相互融合的“卑高以陳，貴賤位矣”的獨特政治體系有著內在的穩固性，這種穩固性具體體現在各種要素所處的“位置”上。穩固性被打破，由此產生的破壞和動蕩，主要表現為位置的變動或顛倒。故而墨子所提到的種種異象的發生，有一部分就是自然界原有要素“位置”的顛倒和混亂。如“兼夜中十日”，太陽本來在白天出現，反而出現在夜晚，而且是十日齊出。古人認為君王為陽，為日，十日便是十君，十日齊出，喻示著政令不一，又加上在夜晚日出，陰陽淆亂，更加不堪。商紂時期，“雨土于薄（亳）”，土本來屬于大地，在《周易》文化中屬坤象，屬陰象，而“天上下起了土雨”，屬于大地的“土”反而從天而降，并且降臨到了“亳”地（殷商首都所在地），也喻示著陰陽倒錯。此外，“土”從天而降，也喻示著亳都遭到掩埋，有淪為丘墟的危險。“有女為男”更是直接道出了婦人干政，暗示紂王寵幸妲己，致使朝政紊亂，屬于人事的反常。其他如“日月不時”“寒暑雜至”“天雨肉”等異象所描述的同樣是自然界規律的混亂，暗示人世間政治體制所出現的問題和危險。這種“天人感應”的思維方式是中國傳統文化的特征之一。

第二類便是表現出一種末世的凄涼衰敗場景，用以暗示國家的危亡，如“五谷焦死”“棘生乎國道”“婦妖宵出”“有鬼宵吟”等等。中國自古以農業立國，“五谷焦死”，莊稼顆粒無收，國家的經濟命脈受到極大打擊，直接影響政權的穩固。“國道”，孫詒讓解釋為“國中九經九緯之涂也”［2］150，即國都中的通衢大道。荊棘本來生長在荒野等人跡罕至的地方，卻出現在了國都中的通衢大道上，暗示著繁華的國都即將遭到毀滅，都市即將淪為廢墟。“婦妖”，即女鬼；“吟”，嘆氣。［2］150女鬼在夜晚出沒，并且時時可聽見鬼物的嘆息之聲，這完全是一幅令人毛骨悚然的、地獄般的恐怖場面。《說文系傳》解釋“鬼”字：“鬼，陰氣賊害。”段玉裁補充道：“既死，魂氣歸于天。無陽，故純陰。底滯之氣，著人為害。賊者，有所傷也。”［3］434鬼物肆無忌憚地在人間游蕩，暗示著王朝死氣沉沉、大限將至的命運。

異象中的最后一類屬于寶物的自行遷移，如“九鼎遷止”。“九鼎”是“國之神器”，是國家政權的象征。墨子在《耕柱》篇里談道：

昔者夏后開使蜚廉折金于山川，而陶鑄之于昆吾；是使翁難雉乙卜于白若之龜，曰：“鼎成三足而方，不炊而自烹，不舉而自臧，不遷而自行。以祭于昆吾之虛，上鄉！”乙又言兆之由曰：“饗矣！逢逢白云，一南一北，一西一東，九鼎既成，遷于三國。”夏后氏失之，殷人受之。殷人失之，周人受之。［2］422－426

可見，古人對“九鼎”非常看重，認為它們本身具有不可思議的“神性”，“不炊而自烹，不舉而自臧，不遷而自行”，可以自行選擇“有德”的君主，可以在“天下無道”時自行隱藏和遷移。夏商周三朝的更迭，便驗證了“九鼎”的神奇之處。九鼎的“不遷而自行”，暗示著天下神器即將易主。墨子鼓吹“天志”“明鬼”，對古代文獻記載以及神話傳說都深信不疑。商紂時，“九鼎遷止”，即《耕柱》篇所說的“不遷而自行”，如同“夏后氏失之，殷人受之。殷人失之，周人受之”。夏王朝是“九鼎”的鑄造者，一旦君主昏亂暴虐，失德于民，便失去了擁有“九鼎”的資格。商紂重蹈夏桀的覆轍，九鼎也就自然“不遷而自行”了。故而“九鼎遷止”是上天對商紂的直接警示，嚴厲近乎宣判。

《非攻下》敘述夏、商滅亡的前兆，提到一系列災異事象，其中夏桀時期提到五項，商紂時期八項，大都不見于傳世的先秦文獻。《非攻下》對夏、商季世災異事象的羅列，與《國語》《逸周書》等文獻相比，采用的是踵事增華、變本加厲的做法，對災異事象的羅列是多多益善，追求數量上的眾多。對這兩個王朝季世災異事象的記載，明顯多于其他先秦文獻，而所羅列的殷紂王時期的災異事象，又多于夏桀時期。《非攻下》的這種表述方式和墨家學派的“天志”“明鬼”理念密不可分，材料多是來自各種傳說，其中包括民間的街談巷議。在墨子看來，這些災異事象羅列得越充分，越能顯示出湯、武革命的合理性，起著彰顯圣王光輝形象的作用。由于災異事象眾多，因此，湯、武革命就不是普通意義的征伐，是“誅”，而非“攻”，目的是為了除暴安良、消災弭禍，從而與墨子的“非攻”主張不會出現抵牾。

二、化繁為簡——兵不血刃的鬼神助戰描寫

“天帝”在降下種種災異后，緊接著向商湯、周武頒布旨意，命他們對暴君進行討伐，并明確表示一定會“使汝大堪之”。堪，即“勝”［2］148，即上天會派遣神靈幫助商湯、周武取得戰爭勝利。鬼神的參與讓原本生死相搏的戰爭變得極為簡單。商湯伐夏桀時，“天命融隆火于夏之城間西北之隅”。孫詒讓解釋道：

畢云：“隆，疑作‘降’，言命祝融降火。”王云：“‘降’與‘隆’通，不煩改字，詳《尚賢》中篇。”詒讓案：《國語·周語》內史過說夏亡，“回祿信于耹隧”，韋注云：“回祿，火神；耹隧，地名。”《左傳》昭十八年傳鄭災，“禳火于玄冥、回祿”，孔疏云：“楚之先吳回為祝融，或云回祿即吳回也。”是融即回祿，與此《周語》所云即一事也。［2］148－149

據《國語》所記：“昔夏之興也，融降于崇山；其亡也，回祿信于耹隧。”祝融與回祿，都是神話傳說中的火神。徐元誥《國語集解》解釋道：“《舊音》曰：‘耹音琴。’吳曾祺曰：‘回祿本名吳回，即祝融，故曰火神。’元誥按：《墨子·非攻下》篇‘天命融隆火于夏之城間西北之隅，當即耹隧地所在。《后漢書·楊賜傳》注引作“黔遂”，同音通用也。’”［4］

《國語·周語下》把祝融縱火的地名說成耹隧，《非攻下》則稱之為“夏之城間西北之隅”，二者是否指的同一地點呢？徐元誥認為耹通“黔”，其說可取。司馬相如《大人賦》稱北方之神為黔贏，“黔為黑色，五行說中與北方相配的色彩為黑，正與黔相合，黔，是其所處空間方位的標志。”［5］這樣看來，《周語下》所說的耹隧，應是位于北方。隧，指隧道，古代城門通道與隧道相似，因此城門通道亦稱為隧。《禮記·曲禮上》敘述居喪之禮稱“出入不當門隧”［6］，門隧連言，指俗語所說的門洞。《周語下》所說的耹隧，指夏都北部城門。至于《墨子·非攻下》所說的“夏之城間西北之隅”，城間，謂城墻的空隙、縫隙，亦指作為出入通道的城門。“城間西北之隅”，謂西北城門。由此看來，盡管《周語下》和《非攻下》對祝融縱火地點所作表述用的是不同詞語，所指卻是一致的，都是指夏朝首都北部城門，具體位置是在西北角。《墨子·備城門》稱：“城四面四隅，皆為高磨衤斯。”對此，王引之寫道：

磨，當為磨。字書無衤斯字，蓋撕字之訛。……磨撕，蓋樓之異名。《號令》篇曰：“他門之上，必夾為高樓，使善射者居焉。”［2］496－497

古代各個城門上都有樓，以供防守之用。將城門點燃，必然危及上面的城樓，使防守受到破壞。火神在西北城門縱火的傳說，是以當時守城建筑的格局為背景，有它的歷史依據。史籍記載湯敗桀于有娀之虛，即山西蒲州一帶［7］61，正是位于西北黃土高原地區，地勢較高。而城池的“西北之隅”更是地勢最高、易守難攻的地方，如此的堅城高壘，勢必對商湯的進攻造成極大的困擾。而此時上天命祝融火神“降火于夏城間西北之隅”，意思就是放火燒城，毀壞夏都西北的城門，突破夏軍最為堅固的防線。商湯在火神祝融的幫助下，輕松攻入夏都，兵不血刃就取得了戰爭的勝利。在討伐商紂的過程中，武王同樣也得到了上天的幫助：

武王踐功，夢見三神，曰：“予既沈漬殷紂于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。”武王乃攻狂夫，反商之周，天賜武王黃鳥之旗。

關于“黃鳥之旗”，孫詒讓解釋道：

黃鳥之旗，疑即《周禮·巾車》之“大赤”，亦即《司常》之“鳥隼為旟”。《考工記·輈人》云“鳥旟七斿，以象鶉火也”，《國語·吳語》謂之“赤旟”。《曲禮》云“行前朱雀而后玄武”，“朱雀”即指“鳥旟”言之，黃與朱色近，故赤旟謂之“黃鳥之旗”。大赤為周正色之旗，流俗緣飾，遂以為天錫之祥矣。［2］151

孫氏認為“黃”與“朱”色近，故“黃鳥之旗”可以理解為“大赤之旗”，這種解釋未免有些牽強。首先，黃色與紅色的差別是很明顯的。古人認為與“朱色”相近的為“紫色”，“惡紫之奪朱也”。先秦文獻中從未出現過“朱色”或“赤色”與“黃色”相通的情況。其次，“赤”為周之正色，這是沒有問題的。“周尚赤”，這是周族的色彩崇拜和習俗風尚，與“黃鳥之旗”無關。還有一點需要注意的是，“黃鳥”之“鳥”與《周禮》“鳥旟”之“鳥”并非等同。“鳥旟”，指以鳥獸為標志而繪畫的旗幟，如“朱雀”等，象征祥瑞。孫氏將“黃鳥之旗”理解為祥瑞之旗，大概是誤解了“反商之周”這句話。譚家健先生翻譯“反商之周”為“消滅商朝建立周朝”［8］，這大概也是本之于孫氏。《史記·周本紀》載：“武王使師尚父與百夫致師，以大卒馳帝紂師。紂師雖眾，皆無戰之心，心欲武王亟入。紂師皆倒兵以戰，以開武王。”［7］84“紂師”的臨陣倒戈是具有傳奇色彩的一幕，正因為如此，才決定了武王全力一擊的成功，也是“武王伐紂”之戰中最精彩的片段。“不戰而屈人之兵”一直是中國古代兵法中的“上乘境界”。《孫子兵法》即稱：“百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”［9］墨子竭力反對那種“爭地之戰，殺人盈野；攻城之戰，殺人盈城”的殘暴行為，故而在他所有關于“圣王”征戰事件的描述中，絲毫看不到“伏尸百萬，流血漂杵”的廝殺場景。所以，墨子此處所宣揚的依然是一種“反戰”觀點，是其“非攻”思想的文學表現。所以，“反商之周”應理解為“紂師倒戈”，即投降了周師。再者，如果將“反商之周”理解為“消滅商朝建立周朝”，那么就與緊接著的“王既已克殷”在語義上產生了重復，不符合正常的語法。

從上下文的語義來看，這段話應斷為“武王乃攻，狂夫反商之周”。狂夫，指被殷紂王用欺騙手段征調參戰的人員。狂，通“誑”。《韓非子·顯學》：“今或謂人曰：‘使子必智而壽’，則世必以為狂。”陳奇猷先生引張榜之說：“狂與誑同。”［10］這樣看來，“狂夫反商之周”，指被殷紂王用欺騙手段征調的將士臨陣倒戈，助周反商。

三、虛實參半——“黃鳥之旗”的文獻淵源及其本義考釋

正是在“紂師倒戈”的情況下，上天賜武王“黃鳥之旗”，最終結束了這場戰爭。“黃鳥之旗”到底為何物，會產生如此巨大的作用呢？這還要從古代的神話傳說談起。“黃鳥”在古代神話傳說中實為一種具有特殊象征的禽類精靈。《山海經》中即有相關的記載，如《大荒西經》：“有玄丹之山。有五色之鳥，人面有發。爰有青鴍、黃鷔，青鳥、黃鳥，其所集者其國亡。”又，《海外西經》：“鳥，詹鳥鳥，其色青黃，所經國亡。……鳥人面，居山上。一曰維鳥，青鳥、黃鳥所集。”

《海外西經》郭璞注曰：“此應禍之鳥，即今梟、鵂鹠之類。”袁珂先生解釋道：“青鳥、黃鳥即鳥、詹鳥鳥，亦即《大荒西經》之青鴍、黃鷔。”［11］可見，在上古神話傳說中，“黃鳥”是不祥的象征，它的出現意味著國家滅亡。黃鳥為亡國之鳥，是死亡的象征，用作戰旗與兵旗，是屬于“祭旗”“釁鼓”之類的軍事巫術行為，代表著掌旗者手握生殺大權的威力。《史記·孝武本紀》載：“其秋，為伐南越，告禱泰一，以牡荊畫幡日月北斗登龍，以象天一三星，為泰一鋒，名曰‘靈旗’。為兵禱，則太史奉以指所伐國。”［7］326

這里出現的“靈旗”，是一種典型的軍事巫術。在出征作戰之前，在旗幟上繪制日月星辰的圖案，“畫一星在后，三星在前為太一鋒也”，“太一”即“泰一”（泰一神），是漢代地位很高的神祇。《孝武本紀》又載：“亳人薄誘忌奏祠泰一方，曰：‘天神貴者泰一，泰一佐五帝。古者天子以春秋祭泰一東南郊，用太牢具，七日，為壇開八通之鬼道。’于是天子令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方。”［7］315

“太一鋒”即為太一神的武器，類似寶劍之類。在“靈旗”上繪制如同太一神的寶劍圖案，于出征之前，太史舉著旗幟指向所要討伐國家的方向，就預示著戰爭能夠取得勝利。這是一種巫術思維，施行巫術者借助“靈旗”，幻想得到了“太一神”的幫助。“黃鳥之旗”的象征意義與“靈旗”是相同的。在墨子的文學語境中，武王伐紂是順天應人的義舉，故而紂師雖眾，卻陣前倒戈，給予紂王致命的一擊。在紂王大勢已去之后，上天又賜給武王“黃鳥之旗”，幫助他最終攻進殷商都城，滅了商朝。

《大荒西經》《海外西經》提到黃鳥，或稱“其所集者其國亡”，或稱“所經國亡”，這里的“國”指國家，而國家的政治中心是其首都。牧野之戰是在殷商首都郊外進行的，當時殷紂王還居于都城之內。因此，戰爭的勝利并不意味著殷商的滅亡，只有攻入殷商首都，消滅殷王，才算取得最后的勝利。由此看來，上天賜予武王“黃鳥之旗”，是幫助他攻入商朝都城，實現改朝換代，興周滅商。

《逸周書·克殷解》敘述商紂王自焚而死，周武王進入殷商王朝宮殿，“武王乃手太白以麾諸侯，諸侯畢拜，遂揖之。”對于其中的太白，孔晁注：“太白，旗名。”朱右曾稱：“手，持也。太白，通帛為旜，夏大黑，殷大白，周大赤，皆以色別之。”［12］按照朱氏的說法推斷，武王所持的太白，是用整幅帛所制的旗面，赤色。這是以周人尚赤習俗為根據而得出的結論。對于周人尚赤，《禮記》中的《明堂位》《郊特牲》均有明確記載。可是，周族的戰旗是否也都用赤色呢？《尚書·牧誓》記載牧野之會：“王左杖黃鉞，右秉白旄以麾。”［13］對于白旄，《釋文》引馬融注：“旄牛尾。”［14］旄指旄牛尾，白指白色，把白色旄牛尾著于桿頭以作標識，旗幟也應是白色的。《詩經·小雅·六月》敘述宣王時期尹吉甫領兵征伐犭嚴狁，其中寫道：“織文鳥章，白茷央央。”白茷，又作白旆。王先謙寫道：“《出其東門》正義及《周禮·司常》疏引此詩，皆以‘白旆’為白色。”［15］尹吉甫出征用的是白色軍旗，上面有鳥形圖案。由此可證，周武王所持戰旗是白色的。《逸周書·克殷解》對于武王所持戰旗采用的是紀實筆法，用太白表示旗幟是白色的。后面又提到武王把殷紂王的頭割下，“折懸諸太白”，又把紂王的兩位嬖妾的頭斬首，“懸諸小白”。周武王所持的戰旗有大小之分，大者為大白，小者為小白。《克殷解》采用的紀實筆法為《史記·周本紀》所沿襲。《非攻下》稱武王所持的是黃鳥之旗，關注的是旗幟上的圖案，著眼于黃鳥的巫術功能。就此而論，所作的敘述帶有虛幻性、神秘性。而周族白色戰旗確實有鳥形圖案，這樣看來，所謂的“黃鳥之旗”又并非全是出于虛擬，而是有客觀依據的。由此可見，稱武王手持太白旗是紀實，稱武王手持黃鳥之旗則是虛實參半。盡管存在這種差異，但兩種旗幟的功能有相通之處，都是用于征討殺伐。《非攻下》這種虛實參半的敘事手法，使得墨子筆下的圣王形象帶有傳奇色彩。

四、孔孟之間——《墨子》“湯武革命”文學實踐的時代意義

在先秦儒、墨、道、法諸子的論辯中，墨子對待“湯武革命”的處理方式是非常特別的。關于先秦諸子對“湯武革命”的態度，孫家洲先生在《社會科學研究》1987年第1期上就發表了《先秦諸子論“湯武革命”》一文，對先秦諸子對待“湯武革命”的態度立場作了一番系統梳理。在先秦諸子中，道家與法家明確對“湯武革命”持否定態度；儒家如孟子、荀子，認為湯武革命是順天應人的義舉，這與墨子是一致的，但墨子肯定的依據是他的天命觀，而孟、荀依據的是其“仁義思想”或“民本思想”。

細究起來，從孔子、孟子、荀子關于“湯武革命”的立場態度來看，孔子的態度最為謹慎。因為處理“湯武革命”這一重大歷史命題的最大難點，就在于它與傳統君臣倫理之間難以調和的矛盾——如何解決湯、武行為的合法性問題。孔子在此歷史性難題面前選擇了避而不言的審慎態度，繼而提出了“權變”思想。這是理智的折中，但同時也遺留下難以遮掩的“軟肋”。

而孟子選擇了最為決絕的“民貴君輕”。“民貴君輕”的內涵，除了要求統治者的治國政策要“以民為本”外，還進一步取消了君主群體“超然”的政治地位——任何人均不可脫離或超越基本人際關系準則的限制，所以孟子說“君之視臣如草芥，則臣之視君如寇仇”。在這一方面，孟子將自己的人格光輝發揮到了極致，直接粉碎了自上古氏族社會以來君主階層的“神圣”屬性，具有非常強烈的人文精神色彩，對中國古代政治文明的發展有著重要意義。

那么，孟子的勇氣與眼光是從何處而來的？從孔子的審慎到孟子的決絕，此間的“進化”過于突兀，似乎少了某個中間環節。這時，將墨子置于孔孟之間的過渡地帶上就顯得非常必要了。因為墨子“非儒”（《墨子·非儒》），而孟子明言“距楊墨”（《孟子·滕文公下》），所以墨子及《墨子》文本一般不會進入先秦儒家發展史的研究視野。但在處理“湯武革命”這一歷史性問題上，墨子對于孔、孟之間的銜接與過渡，有著不可忽視的作用和意義。

前面提到，“湯武革命”問題的難點，在于湯、武行為的合法性如何確認。桀紂的君主身份是一道難以跨越的天然鴻溝，無論是孔子的審慎還是孟子的決絕，都沒有處理好桀紂君主身份的問題。而墨子卻提出了一個頗為高明的解決方案——“降低”了桀紂君主身份的“高度”，從而規避了湯武征伐的合法性問題。墨子的“高明”之處在于，他建立了一個“天、鬼、人”三層的世界模式。《墨子》中“王”的地位在其所構建的世界等級體系中并非至高無上，而是屈尊于“天”“鬼”之下，受“天”“鬼”意志的支配與約束。在《墨子》文本中，“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”（《尚賢下》）、“天賞之，鬼富之，人譽之”（《非攻下》）、“尊天、事鬼、愛人”（《公孟》）等等，類似表述比比皆是。“天、鬼、人”作為一個序列反復出現，可以看作墨子所構建出來的“三層”世界等級體系，也是墨子世界觀的主體框架。在這個體系當中，“天”是作為至高無上的主宰者而存在的。

根據《天志上》篇所言，墨子同樣將人間社會劃分成各個等級，自上而下分別為天子、三公諸侯、將軍大夫、士、庶人等五個階層。“天子”順“天志”而行，同時接受“鬼神”的監督，在“天、鬼、人”序列當中屬于“人”的階層。天、鬼、人三層世界等級序列的建立，使得墨子的各種主要政治倫理思想的論述得以順利展開。天命之，鬼監之，天子行之，類似的文學表述“公式”在《墨子》各篇當中隨處可見。在“天鬼人”三層序列的籠蓋下，天子“以天為正”，所以他們的行事必須以“尊天事鬼”為第一要務。同時也意味著，天子在整個宇宙階層中是地位最為低下者，僅僅充當一個人間代言者的角色。

至此，商湯與周武的討伐行為完全沒有了政治與倫理上的雙重尷尬，因為他們與桀紂并無本質上的不同，都是“上天”的子民而已。在墨子的筆下，湯武都是正式接到了上天的旨意，并借助天帝鬼神的偉力，十分輕松地對桀紂等“暴王”施行了“天罰”。當然，這種借助上古巫祭通神的文化心理而創造出來的“虛擬”世界觀沒有得到廣泛認可。但墨子的理論建構與文學實踐，卻在無形之中為孟子的“民貴君輕”思想提供了一定的借鑒意義。雖然孟子力排楊墨，但在先秦諸子的論辯中，“陽違而陰奉之”的現象是比較常見的。從另一方面來看，墨學在戰國之世與儒家并稱“顯學”，在當時的影響是很大的。孟子既然力排楊墨，必然對墨家學說有著較為深入的了解。也許，正是這種“百家爭鳴，互有融通”的思想交流，為墨子處于孔、孟之間從而為二者提供一種過渡的可能性提供了有力支撐。

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〔責任編輯：曹金鐘〕

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2014－12－31

劉洋（1984－），男，河南永城人，博士研究生，從事先秦兩漢文學研究。