論王陽明致良知說對佛禪的吸收和利用

侯 丹

(福建師范大學文學院，福州 350007)

中國哲學研究

論王陽明致良知說對佛禪的吸收和利用

侯 丹

(福建師范大學文學院，福州 350007)

王陽明致良知說曾受到明人陳建“援儒入佛”的批判，認為其說帶有強烈的佛禪色彩。事實上，陽明本人并不否認二者間的聯系。在闡釋致良知這一學說時，陽明對佛禪的吸收和利用主要體現在兩個方面:一是在理論建構的過程中，陽明融匯佛禪話語，并對禪宗的思辨方法有所吸收;二是在致良知的具體方法上，陽明兼采禪宗南、北兩系的修行方式，合頓悟漸修為一體。不難看出，陽明利用佛禪的情況是頗為復雜的，不可一概而論。

王陽明;致良知說;佛禪話語;修行方式

關于王陽明與佛教禪宗關系的研究，最早論述始于20世紀初，以日本學者關注較多，成果也相對豐富。①1908年，日本學者忽滑谷快天(1867—1934)出版《達磨與王陽明》(東京:國書刊行會1987年版)一書，率先對陽明與禪的關系進行了檢討。1934年，在《中國禪學思想史》(見朱謙之譯，上海:上海古籍出版社2002年版)里，他檢索了宋明理學家與禪僧的交往，在第18章至第20章對陽明及其學派與禪學的關系作了簡要介紹。1958年，久須本文雄(1908—1995)出版了《王陽明的禪思想研究》(名古屋:日進堂書店1958年版)，該書列舉了陽明游歷禪宗寺院的事實，并對陽明涉及佛禪的語錄作了分析和比較。至于臺灣和國內的研究，則以60年代陳榮捷的《王陽明與禪》和80年代柯兆利的《論王陽明的禪學思想》為代表。②20世紀60年代，臺灣學者陳榮捷發表論文《王陽明與禪》(載《人生》第27卷第11期，香港:1964年4月16日版。見與陳先生另外14篇論文合成的《王陽明與禪》一書，臺北:臺灣學生書局1984年版，第73－81頁)，從正反兩方面辨析了陽明與禪的關系，認為陽明對禪宗的攻擊比宋儒更切中要害。與陳榮捷看法不同，柯兆利寫于80年代的《論王陽明的禪學思想》(載《中國哲學》第8輯，北京:生活·讀書·新知三聯書店1982年版，第200－226頁)則據《宗鏡錄》《壇經》《五燈會元》等禪學典籍，對陽明學術思想與佛禪的關系進行了梳理，進一步肯定了陽明好禪的事實。上述研究成果雖涉及陽明心學與佛禪的關系，但各有側重，均言之不詳。致良知說在陽明學術思想中處于集大成的位置，故有必要對其與佛禪的關聯問題進行詳細的梳理。就筆者淺陋所見，目前僅有趙旗先生的《心學與禪學》第四章第三節論及，此書在宏觀觀照和總體把握上給筆者頗多啟示，但對相關禪宗典籍的解讀還不夠深入。③可參趙旗《心學與禪學》，西安:陜西人民出版社2001年版，第193－208頁。有鑒于此，筆者不畏谫陋，在前人基礎上對此問題再進行檢討，不當之處謹盼方家批評指正。

一、陳建對致良知說“援儒入佛”的批判

王陽明對《大學》古本“致知格物”的重新闡釋，曾遭到同代學者陳建(1497—1567)的駁斥。陳建認為，陽明“致良知”說吸取了佛禪的內容，于儒學終有間隔，存在著顛倒格物、致知的弊病:

陽明嘗非朱子解格物，而別釋大學古本矣。其是非子亦嘗考之耶?曰常考之矣。陽明之訓格物，曰:“物者，意之用也。格者，正也。正其不正，以歸于正，而必盡乎天理也。”此其訓與正心誠意淆復窒礙、乖經意矣。又《傳習錄》云:“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”如此言，則是先致知而后格物，蓋顛倒舛戾之甚矣。陽明乃以此議朱子，寧不顏汗?原其失由于認本來面目之說為良知。援儒入佛，所以致此。朱子嘗謂釋氏之說為主于中，而外欲強為儒者之論，正如非我族類，而欲強以色笑相親，意思終有間隔礙阻。［1］126

接著，陳建引用羅欽順(1465—1547)批駁傾心于禪學的儒者之言論:“羅整庵亦云:‘世有學禪而未至者，略見些光影，便要將兩家之說和合為一，彌縫雖巧，敗闕處不可勝言。弄得來儒不儒、佛不佛，心勞日拙，畢竟何益之有?’陽明正是此病。”［1］126－127羅整庵提及的“學禪而未至”的學者，指的是陸象山(1139—1192)、楊簡(1141—1226)、陳獻章(1428—1500)、湛若水(1466—1560)等人。

陳建指出，以陽明為代表的上述儒者沉迷于禪學，其思想言論混淆了儒、佛間的差異，也極大地威脅了儒學的純潔性。對陽明以禪之本來面目喻儒之良知這一“援儒入佛”的做法，陳建甚為不滿。事實上，宋明理學均有禪宗色彩，如周敦頤(1017—1073)、張載(1020—1077)均受學于臨濟宗黃龍慧南(1002—1069)法嗣東林常總禪師(1025—1091)，程顥(1032—1085)也曾與僧人在寺中討論終日，朱熹早年也曾好佛，他們與禪師均有著較為頻繁的聯系，也吸取了佛禪的內容來建構自己的理論體系。對此，陳建并非不知，然觀其對陽明毫不留情的批判，不難發現，除了維護朱學正統的動因外，當與心學在明代造成極大影響并產生系列流弊有關。

對陽明在學術思想上兼采儒佛的原因及影響，但衡今先生表示:“姚江學術，亦儒亦佛，正可依仁立德，轉識成智，自立門戶。乃用佛辟佛，借與程朱門下爭短長。未免胸中猶有渣滓在。而非儒非佛，與人口實。復世又未能平心論之。遂使其學衡不明。甚有談虎而為之色變者。要知陽明之謦欬，不同凡響。其用佛入儒、用儒入佛處，自是唐宋以來第一人。而虞廷心教，亦得賴以不墜也。”［2］229此番言論，還原了陽明心學在明代的處境，可謂客觀公正。

二、致良知說對佛禪話語、思辨方法的吸收

禪宗的“不思善不思惡”，被陽明弟子陸澄(字原靜)視作不睹不聞、無思無慮的一種狀態，在此前提下做體認和修養的工夫，便能達到寧靜自在的境界。對此，陽明辨析了“良知”“致良知”與佛禪之關系，在《答陸原靜書》中他談到:

“不思善不思惡時認本來面目”，此佛氏為未識本來面目者設此方便。“本來面目”即吾圣門所謂“良知”。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。“隨物而格”是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲“善惡不思，而心之良知清靜自在”，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善”之患。……欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思?良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜;本自生生，今卻又添一個欲無生;非獨圣門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。［3］75－76

陽明認為，佛教之“不思善不思惡時認本來面目”即為儒家之“良知”，而“致良知”之功即佛教之“常惺惺”。前者語出《壇經·行由第一》慧能所言:“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目?”［4］28意指既不力持趨善也不心存避惡，唯任其自然，內觀心之本體。后者之“惺惺”是禪語，即時時警覺之意。接下來，陽明對佛禪之自私進行了批駁，認為:在“不思善不思惡”時用致知的工夫，已染“思善”之嫌;佛禪之求寧靜、念無生，已患“自私自利”之病。與此相反，良知具有“善惡自辨”的功能，無須思善思惡。對此，陳榮捷引但衡今《王陽明傳習錄札記》語云:“前者以清凈自在為自私。此釋家小乘法。陽明以大乘攝小。用以破陸某務求寧靜之非。非了義也。后者只是善惡自辨，心不逾矩。而不是無善無惡可思。歸到儒家本分，圓融之極。”［2］229此言可謂是也。

在比較了致良知工夫與佛氏的體段工夫之后，陽明斷言:“只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣。”［3］76針對陸澄如何才能使此心“前念易滅，而后念不生”的提問，陽明認為須立足于良知本體，要求此心“前念不滅，后念不生”。表面上看，陽明的回答與佛家所謂“不生不滅”相同，但佛家此說并非指修養一事，一般用來形容佛性的常住。陽明認為佛禪急于欲求一己之寧靜無生，而不置念頭于天下國家，這是其最大的危害。因此，自私自利之末，就容易陷入寂滅之弊。此外，陽明用來形容良知的“一念”，與神會“無念即是一念，一念即是一切智”［5］97極為相似，在“一念”的前提下，良知與南宗禪的般若智可謂無異。“徹頭徹尾，無始無終”則暗用了神會(668—760)與慧能間關于“佛性”的問答，但衡今評曰:“此神會所謂佛性，慧能所謂把茅蓋頭，猶是知解宗師門面語。”［2］229據《壇經》載，慧能對弟子神會說:“吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否?神會出曰:是諸佛之本源，神會之佛性。師曰:向汝道‘無名無字’，汝便喚作‘本源佛性’，汝向去有把茅蓋頭，也只成個知解宗徒。”［4］161神會對禪雖有解悟，卻并未透徹，慧能看出了這一點，故警醒他不可妄立“本源佛性”。

《曹溪大師別傳》則更詳細地記錄了師徒二人的這番對話:“至夜間，大師問沙彌:我打汝時，佛性受否?答云:佛性無受。大師問:汝知痛否?沙彌答:知痛。大師問:汝既知痛，云何道佛性無受?沙彌答:豈同木石?雖痛而心性不受。”(《新編卍續藏經》第146冊，第485頁下)與《壇經》的記載相比，神會把“佛性”等同于“心性”，甚至認為“知見”即為佛性，其《頓悟無生般若頌》云:“無念是實相真空，知見是無生般若。般若照真達俗，真空理事皆如。此為宗本也。……知即知常空寂，見即直見無生。知見分明，不一不異。動寂俱妙，理事皆如。理靜處事能通，達事理通無礙。六根無染，定慧之功。相念不生，真如性凈。覺滅心空，一念相應，頓超凡圣。無不能無，有不能有。行住坐臥，心不動搖。一切時中，空無所得。”［5］50－51可見，“知”是一種無分別的認識，一時完成，與頓悟相應。有分別的認識是漸進的，與漸悟相應。故解悟是“知”，親證是“見”，神會的“知見”有頓悟漸修之雙重含義。對神會之“知見”，陽明曾多次引用，如《別方叔賢四首》其三云:“休論寂寂與惺惺，不妄由來即性情。笑卻殷勤諸老子，翻從知見覓虛靈。”［3］797此詩作于離開龍場之際，陽明用融匯釋、道的語言表達了對心體通脫無礙這一境界的向往。

后來，唐代宗密(780—841)把神會“空寂之心”定義為“靈知”，其《禪源諸詮集都序》曰:“故妄念本寂，塵境本空;空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知;不借緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。”(《大正藏》第48冊，第402頁下至403頁上)宗密認為，“靈知”是眾生本有的真性，認識這一心的體性，便可以解決身心問題，獲得解脫。宗密概括的“靈知”，陽明也借用到“良知”說中，他曾多次表示“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”［3］81(《答歐陽崇一》)，“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”［3］53(《答顧東橋書》)，“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。……蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明”［3］122(《傳習錄》下)等。陽明認為，良知作為本體的特別之處在于，它首先表現為一種“昭(虛)明靈覺”或知覺，從這個層面上來看，良知與菏澤禪的“靈知”是極為相近的。

關于致良知說與荷澤宗的關系，馮友蘭先生認為其與宗密之“覺諸相空，心自無念;念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也”(《大正藏》第48冊，第403頁上)頗為相同，只是陽明專就道德之“知”言之。［6］樂九波在《論神會的佛學思想》一文中，考察了禪宗神會的思想與陽明心學間的淵源關系，認為神會學說的理論基石是以能知為“空寂之心”的本性，陽明揭示心體本性的“良知者，心之本體”的命題，正是在此基礎上建立的。［7］顯然，陽明吸取了菏澤宗“靈知”這一概念，用以建構致良知的心性本體。不得不說，陽明于禪宗頗為熟悉，不僅借鑒神會、宗密學說之相關概念，還利用其思辨方法進一步闡釋致良知說。陽明弟子徐階(1503—1583)曾這樣概括“致良知”說的要旨:“唯文成公奮起圣遠之后，慨世之言致知者求知于見聞，而不可與酬酢、不可與佑神，于是取《孟子》所謂‘良知’合諸《大學》，以為‘致良知’之說。其大要以謂人心虛靈莫不有知，唯不以私欲蔽塞其虛靈者，則不假外索，而于天下之事自無所感而不通，無所措而不當。”［3］1736(《王文成公全書序》)在這里，“人心虛靈莫不有知”與神會“眾生心即是佛心，佛心即是眾生心”(《南陽和尚問答雜征義》)［5］75的“空寂之心”意義相近，至于眾生與佛之差別，神會認為:“若約不了人論，有眾生有佛;若其了者，眾生心與佛心元不別。”［5］75換言之，眾生對本心存在著是否了悟的問題，不了悟，眾生與佛就有了分別，如了悟，眾生與佛本無分別。對于如何了悟，神會提倡直指佛心，見性成佛。同理，在陽明看來，人人皆有“虛靈”之本心，如不因私欲遮蔽此心，不向外務求，則天下無不可通達之事，這也是區分凡圣的方法之一。陽明曾有言:“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。”［3］56(《答顧東橋書》)此外，區分凡圣，還須落實到行動上，“‘致知’之必在于行，而不行之不可以為‘致知’也明矣。”［3］56顯然，陽明在建構“致良知”的理論體系中，對禪宗的思辨方法及論證結構也有所采用。

關于這一點，正如秦家懿先生所說:“陽明的論辯結構，得自禪宗，又有禪宗的辯證色彩。他用的譬喻與字句，也多得自禪。……陽明對于禪宗，確有親切感。他不像韓愈一般，以異端目佛老。他的‘為圣之學’，超乎門戶之見。他在禪宗，也實有所得。”［8］的確，陽明融匯佛禪話語并借鑒禪宗的論辯結構，以此建立起其學術思想的理論框架。此番言論指出陽明吸取佛禪的具體方式，肯定了陽明心學與佛禪的緊密聯系。

三、致良知說對禪宗南、北兩系修行方式的利用

不僅如此，在《答陸原靜書》中，陽明嫻熟地把“致良知”和禪宗的明鏡之喻聯系了起來:

圣人致知之功至誠無息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂“情順萬事而無情”也。“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。［3］79

“無所住而生其心”源自《金剛經》:“是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。應無所住而生其心。”［9］48《金剛經》認為，唯一能使菩薩修道者達到“心清凈”的辦法，就是讓自己的精神世界不受認識對象的支配，處于超然物外的狀態。在這段經文下，宋代冶父道川禪師注曰:“山堂靜夜坐無言，寂寂寥寥本自然。何事西風動林野，一聲寒雁唳長天。”［9］50道川禪師用偈頌的方式闡釋了“無住”的含義，如能做到不執著于外事，時時注意心靈的清凈，就能契悟佛性，擁有自然的快樂。陽明所要闡發的也正是此意，只有在致良知上下工夫，使心無所執著，才能使良知“皎如明鏡”。

據《壇經·行由第一》載，五祖弘忍為六祖慧能說《金剛經》，講到“應無所住而生其心”時，慧能一時大悟，乃言:“何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖。”［4］22五祖曰:“不識本心，學法無益。若言下識自本心，見自本性，即名丈夫、天人。”［4］22慧能重視文句簡單，透徹發揮無相、無住思想的《金剛經》，提倡單刀直入的頓教，強調眾生若證見自我本性，就獲得解脫成就佛果了。在陽明看來，“良知”之心體即為明鏡，鏡若不明，則如妄心。“致良知”所要做的就是使“應物”的明鏡“一過而不留”，這樣才能使心體“無所住處”。雖然“致良知”說的具體內容與佛禪迥異，換言之，儒佛二者在心性作用上雖不相同，儒家要治天下，“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下”［3］33(《傳習錄》上)，但在本體的修養方式上，它們是一致的。陳來認為:“陽明所有關于無善無惡的思想可以歸結為《金剛經》的‘應無所住而生其心’，以及《壇經》的‘無念、無相、無住’。……陽明一直致力于在儒家思想中容納‘無情無己’、‘應無所住而生其心’的境界，并給予一個心性本體的解釋。吸引陽明的不是佛教或道家講的宗極本體的‘無’，而是精神——心理境界的‘無’。”［10］的確如此，陽明以“私念”為住了相，那么，“無所住”即是去私念的意思，更進一步，去私念即為“致良知”。

為了達到“致良知”，在具體方法上，陽明提出應注意事上磨煉和靜時存養。事上磨煉，即在日常生活中，時時牢記并貫徹致良知的要求，這比靜時存養更為重要。關于靜坐的問題，弟子陸澄曾請教過陽明:“靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何?”陽明答復道:“是徒知靜養而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定、動亦定’。”［3］14(《傳習錄》上)只靜養而不做克己工夫，在處理事務時是毫無益處的，故陽明提出了事上磨煉，只有兩者結合才能動靜相宜。相應地，陽明認為生活中的一切事務，皆可作為磨煉心性的機會。從他個人的仕宦經歷來說，貶謫農場等“患難憂苦，莫非實學”［3］178(《寄希淵》)，為政生涯“郡務雖繁，然民人社稷，莫非實學”［3］214(《答路賓陽》)，甚至“簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空”［3］108(《傳習錄》下)。在與弟子陸澄的信中，陽明指出在有無功利之心的前提下去做實學的區別:“使在我果無功利之心，雖錢谷兵甲，搬柴運水，何往而非實學?何事而非天理?況子、史、詩、文之類乎?使在我尚存功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子、史、詩、文之類乎?”［3］186(《與陸原靜》)沒有功利之心的前提下，即使“搬柴運水”這類生活瑣事也是實學，何況學術類的子史詩文呢?此外，陽明還引用程頤(1033—1107)的話證明如果不忘本心，舉業與圣學并不矛盾:“然謂舉業與圣人之學相戾者，非也。程子云:‘心茍不忘，則雖應接俗事，莫非實學，無非道也。’而況于舉業乎?”［3］189－190(《寄聞人邦英邦正》)顯然，陽明“實學”的范圍極廣，上至國家大業，下至“搬柴運水”，無不囊括其中。陽明認為，只要在這些事物上致其良知，那么，事事物物皆可得其理。

事實上，陽明提出事上磨煉這一具體方法，與禪宗南宗一系的修行方式較為相似。對坐禪入定，南宗禪持反對態度。與出離世間的修行不同，他們提倡隨緣任運，在日常生活中悟道修行。正如唐慧然集《鎮州臨濟慧照禪師語錄》載臨濟義玄(787?—867)所云:“佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。古人云:向外作工夫，總是癡頑漢。爾且隨處作主，立處皆真。”(《大正藏》第47冊，第498頁上)義玄繼承并發揮了馬祖道一(709—788)“平常心是道”的思想，大力提倡主體隨時隨地的自覺自悟，即使是癡頑漢，也有成佛的本源。和馬祖時期的禪宗相比，臨濟宗“更加突出了主體的自主作用，也更加突出了在生活中隨處體悟的現實性格，從而使禪宗更為大眾化和生活化了”［11］226。從修行方式及內容上看，這與陽明關于“實學”的言論是非常相似的。

再來看靜時存養，用陽明的話說，即是無事時，將好色、好貨、好名、好利等私欲連根拔掉。在論及為學工夫時，陽明曾有云:“教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。……常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時在。”(《傳習錄》上)［3］18陽明肯定了靜坐對初學者的好處，但也明察只“懸空靜守”可能會使人形同槁木，故用貓鼠之喻提醒人們須時時“省察克治”。貓鼠之喻，源自禪宗公案，據《五燈會元》卷十七《泐潭善清禪師》載，善清禪師(1057—1142)前往洪州謁見祖心晦堂禪師(1025—1100)，祖心教他看風動幡動之話頭，可善清仍久參不契。于是，祖心便開示道:“子見貓兒捕鼠乎?目睛不瞬，四足踞地，諸根順向，首尾一直，擬無不中。子誠能如是，心無異緣，六根自靜，默然而究，萬無失一也。”［12］歲余，善清忽然契悟。祖心以貓抓鼠的例子啟發善清，如能不受外物影響，六根自然清凈，沉下心參究，就一定會證悟。陽明用此公案，是為了說明當一念之私欲萌發出來時，須練就貓抓老鼠般的本領，對準目標，頃刻間將之消滅。

禪宗公案，其實是用觀心、治心的方法，達到啟悟學人的目的。陽明也常用明鏡暗喻良知，將靜時存養視為磨鏡滌塵，認為二者兼具觀心、治心之用。如陽明談到圣人與常人之別時說:“圣人氣象自是圣人的，我從何處識認?若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。圣人氣象何由認得?自己良知原與圣人一般，若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣。”［3］66(《啟問道通書》)陽明一再強調常人須磨鏡，這樣才能開鏡從而具備照見的功能，換言之，要具備圣人氣象，須就自己良知心體做體認之功。《壇經》中神秀那則著名的偈頌:“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使有塵埃。”［4］14就體現出北宗禪“拂塵看凈”的思想。神秀強調，應拂拭排除掉污染心的因素，以顯示出清凈心的光明寂靜，此乃“拂塵”。另外，眾生應當觀心，以直觀內省的方式來覺察清凈心的存在，實現心靈自覺，即為“看凈”。具體言之，陽明的“磨鏡”是掃除私欲，而神秀的“拂塵”是泯滅一切情欲和世俗認識，盡管內容有異，但在禪修方式上，二者是接近的。

進一步，陽明提出真誠與自信對致良知的重要性:“是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣;自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明誠相生，是故良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。”［3］84(《答歐陽崇一》)陽明認為，“不欺”則誠，“自信”則明，而做到《中庸》所倡之“誠明”，良知就會時常顯現，私欲就會無處遁形。值得一提的是，陽明對“自信”的強調與臨濟義玄對“自信心”的重視如出一轍。義玄認為人不能成佛，關鍵是缺乏自信心:“如今學者不得，病在甚處?病在不自信處。爾若自信不及，即便忙忙地徇一切境轉，被他萬境回換，不得自由。爾若能歇得念念馳求心，便與祖佛不別。”(《大正藏》第47冊，第497頁中)同樣，良知在人們心里，若能收回向外務求之心，便能致良知，具備圣人氣象。此外，陽明提醒學者，致良知是一個漸進的過程:“圣人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力。到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂便去。至于堆積于駁蝕之上，終弗之能見也。”［3］164(《答黃宗賢應原忠》)的確，磨鏡掃塵非一時之工，需時時警覺，不斷打磨，才能防止污垢雜穢堆積，日久拂拭不去。顯然，這與北宗禪“排除俗欲，離開妄念，克盡染心，顯露凈心”［11］284的漸進修行方式更為接近。

四、小結

綜之，陽明不僅在建構致良知說的過程中吸收佛禪話語及思辨方式為我所用，還在落實致良知的具體方法上兼采禪宗南、北兩系的修行方式，以頓悟為主，不廢漸修，足見其學術思想與佛禪之緊密關聯。值得一提的是，丁福保曾客觀地評價過神會的“靈知”說:“神會認為‘靈知之心’、‘知見’即佛性，神會的弟子宗密將之概括為‘知之一字，眾妙之門’，作為神會的根本見地。由于知之功能，本通凡圣，亦通染凈，對于見性透徹者來說，視‘知’為眾妙之門，本來也不錯。但對于未見本性者，則存在誤認、誤導的重大隱患。”［3］162－163同樣，關于致良知與禪學的關系，我們也必須看到，二者既有緊密的聯系，也有迥然的區別，萬不能邁入兩個極端。就這個問題，陽明弟子胡宗憲(1512—1565)指出:“良知皆實理，致知皆實學，固非墮于空靈，一與事物無干涉，如禪家者流也。然‘明心見性’與先生‘致良知’之說亦略相似，若認錯本旨，則高者必以虛寂為務，而離形厭事;卑者則認知覺為性，而自信自便。此則所謂毫厘之差，千里之謬，非先生立教之本旨矣。”［2］1769(《重刊陽明先生文錄敘》)胡宗憲告誡陽明后學要把握好良知本旨:首先要避免滑向高蹈厭世之虛寂，否則近于佛家;其次要避免陷入以見聞覺知為本性的隨意妄為，否則與狂禪者無異。此言極是。

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〔責任編輯:余明全 杜 娟〕

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1000－8284(2015)06－0005－06

2015－02－16

全國高等院校古籍整理與研究項目“朱棣《〈金剛經〉集注》整理與研究”(1413)

侯丹(1978－)，女，貴州黃平人，博士研究生，從事明清文學和佛教文獻學研究。