方東美論道家宇宙觀

施保國

(嘉應學院社會科學部，廣東 梅州 514015)

中國哲學研究

方東美論道家宇宙觀

施保國

(嘉應學院社會科學部，廣東 梅州 514015)

方東美贊同道家宇宙觀萬物有生論的主張，認為宇宙萬物為普遍生命流行的境界，一切現象里面都蘊藏著生意，而非機械物質的場合，“道為‘天下母’”，將生命之性賦予萬物之中。方東美指出，道家“去其障，致其虛”指的是宇宙為沖虛中和系統，物質上有限而功用無窮，此“體”有限而“用”卻無限。宇宙里的普遍生命遷化不已、流衍無窮，挾其善性以貫注于人類，人類修正業以輔相天與之善，使恢宏擴大，生化成純。道家宇宙創生論表現為“豐盈外溢”狀態，方東美此“流出理論”等同于他后來闡釋的泛神論觀點。

方東美;道家;宇宙觀

方東美指出，我們人類生活的宏觀環境與生活息息相關。天空中流行的物理變遷、地球上發生的化學變化、國際間突發的侵略戰爭等，都讓我們深刻感知，生命的萬相，不能離開生命所處的外緣環境:廣袤的宇宙。宇宙是人類借以生存的環境，宇宙觀關涉對于生命環境的解釋。宇宙，本來指空間和時間，上下四方叫宇，往來古今叫宙。宇、宙二字在一起說的是空間時間的系統。近代科學的解釋認為，一切物體的狀態、自然事件的過程、宇宙能量的開展，都需落在時空的間架里面。但依照中國先哲的眼光看，都不圓滿，因為作為主體生命的環境并非如此。生命除了物質條件外，更有精神的意義和價值。中國傳統哲學各派理解的宇宙觀，包括物質、精神世界二個層面渾然一體。

道家宇宙觀堪稱代表。方東美認為，道家宇宙觀主張精神與物質為浩然同流的生命境界，且不受空間或時間的束縛。這種關系決定了人的小我生命一旦融入宇宙的大我生命，兩者同情交感一體俱化，便渾然同體、浩然同流，沒有所謂的敵對與矛盾，如元代才女管仲姬送給愛人趙孟頫的情詞所說:“把一把泥，捻一個你，塑一個我，將咱們兩個一齊打破，用水調和，再捻一個你，再塑一個我，我泥中有你，你泥中有我。”［1］173詞中情侶之濃情蜜意，似人和宇宙的關系，也是如此濃郁、毫無阻隔，生動地闡釋了道家人和宇宙和諧統一的關系。道家宇宙觀可對應治人與世界疏離、日益嚴峻的環境問題以及與之相關的人生觀、價值觀問題。方東美指出，道家的宇宙觀表現在生命論、沖虛中和性、道德性、創生論等方面。

一、“天下母”表達道家宇宙觀的生命論

首先，道為“天下母”，道家主張萬物有生論，將生命之性賦予萬物之中。宇宙為普遍生命流行的境界，一切現象里面都蘊藏著生意，非機械物質的場合。方東美揭示出道家宇宙觀的生命論，他說:“老莊列子所謂道，顯然是生天生地，衣養萬物的母體。”［2］57“世界上沒有一件東西真正是死的，一切現象里面都蘊藏著生意”［1］117－118。方東美指出，宇宙是包羅萬象的大生機，“無一刻不在發育創造，無一地不在流動貫通”［1］120。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《道德經》第四十二章)，道為生命的根源，是最先的“能生”，“能生”又產生“所生”，“所生”又生“能生”，“因此‘道’中所含的生命正是生生不息的創進歷程”［1］132－133。“無，名天地之始;有，名萬物之母。”(《道德經》第一章)“有物混成，先天地生。”“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”(《道德經》第五十一章)“天下萬物生于有，有生于無。”(《道德經》第四十章)“道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗”(《道德經》第四章)。以上關于“道生”“萬物之母”“先天地生”“有生”“萬物之宗”等都表現出道家生命繁衍的境況。

方東美以小說《鏡花緣》的故事表達這種生命現象［2］55。當三月的春天來臨時，王母在昆侖設宴做壽，一切自然萬有與超自然的萬有、小神仙、半神仙及大自然的神妖等齊來獻壽，展示了生命氣象。哲學雖不能像文學那樣可以無限幻想，但可假定一種普遍流行的盎然生機貫徹于宇宙全境，將冥頑不靈看成活的現象。在古代希臘和我國古代都有不少哲學家對宇宙持有這種看法。唯近西洋哲學家，受到物質和科學的影響，認定宇宙為物質世界，是質與能單位的離合變化，忽略了意義與價值，將生命現象化為物質條件來研究，主張萬物無生論。這種宇宙觀不為方東美所欣賞，因為會導致二分法的人生觀和價值觀。中國道家主張，從根本上說，宇宙是變化流行的生命和諧統一體，物質與精神完全融會貫通、毫無阻隔。精神與色相相輔相成，物質蘊涵精神的意義，精神構成物質的核心，二者合在一起水乳交融，共同維持宇宙和人類的生命。

其次，“復守其母”，道家從個人存在主體的體認和感受去觸及這種無所不在的生命內涵和秩序。在宇宙里，生命本身具有創造才能，不為他力所左右，不被魔障所遮蔽，然而我們旁通統貫的生命需要能量補充，需要回歸母體，才可以獲得可持續發展。中國古代哲學家之所以不用“宇宙”一詞，是因為不愿看之為機械的時空系統。在經書、子書上，常用道、天、天地、乾坤、自然、陰陽、五行、虛、理、氣、心等名詞來形容宇宙，這些詞都是說明宇宙秩序和理體的，其共同點是認為宇宙為非物質性的機械系統，而是一個大生機。方東美指出，作為個體存在的生命主體，人類在宇宙中不斷追求最高常德和各種生命的意義，然而如嬰兒終究需復歸其母相似，人類也要返璞歸真、回歸自然，“既得其母，以知其子，既知其子，復守其母”(《道德經》第五十二章)。一切生命現象要回歸自然母體的秩序，在宇宙養母自然之“道”的懷抱中完成生命價值。由此可見，自然之“道”是一切存在的根源、一切存在的始源。簡言之，道家說的形而上學是將生命能量投射到母體廣大的時空系統中，充分發揮其誕生孕育功能，導向生命的極旨［3］301。因為自然母體的無限性使生命精神的無限性成為可能，所以人的生命精神能從有限走向無限，不斷超越外在和自身約束而走向解放和自由。

再次，以比較視域考察哲學方法是方東美哲學研究的重要方法。方東美對于道家宇宙觀的論述多次以儒墨等來比較表述。方東美認為，道家宇宙觀的生命論觀點，與儒家、墨家、佛家有著十分類似的說法。如:原始儒家孔子“天何言哉，四時行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》);秦漢時期儒家把氣之天與形之地，看作“萬物蒼蒼然生”［2］57，于是“天地含情，萬物化生”，“萬物非天不生，非地不栽”(伏生《尚書大傳》)，“天者施生”，“地者元氣之所生”(班固《白虎通》);后來，宋明儒家更是發揮此主張，如朱熹“天地以生物為心”(朱熹《仁說》);墨子“天道蕩蕩乎大無私，生萬物而不知所由來”(《墨子·天志》);佛教的“靈魂不滅說”及其輪回學說等。以上各家基本都是主張萬物有生論。可知，不似西方科學主義偏執于“萬物無生論”的“邊見”，中國道家、儒家、墨家、佛家各派都是通過追求廣大和諧之道，來統攝大宇長宙中生命的創進完成。以生命精神定位宇宙人生，在天地寰宇間弘揚生命的意義，方東美對生命性的論述符合中國古代哲學的特征［4］41。

二、“致其虛”彰顯道家宇宙觀的沖虛中和性

首先，方東美認同道家宇宙觀的沖虛中和性。他認為，道家追求的“虛”是一種本然存在的情態。世界上許多東西的功用都不在物體之實，而在空虛之虛，道家更強調這點。如老子指出的:“三十輻共一轂，當其無，有車之用，埏埴以為器，當其無，有器之用。”(《道德經》第十一章)，車子、茶壺等均因空靈、空虛而有用。老子主張，在天地之間“虛而不屈”，“大成若缺，其用不敝，大盈若沖，其用不窮”(《道德經》第四十五章)，這些表述都表達“實者虛之”的道理。方東美認為，之所以有限形體能表現出空靈妙用，其秘訣就在于“損其體，去其障，致其虛”的精神作用［2］179。他以幾何學理論說明這個道理。比如在紙片中畫一點，以此點為圓心畫一圓圈當作球體，理論上代表這世界兩度空間的平面。假定上面住著無數扁平的兩度空間的動物，只有長和寬而無高度，在此球體行走，就會一直走著向前的回線，并將周而復始，產生“無窮感”［2］180。此球體顯示的是以有限之體顯出無窮之用。正是這種“形質雖屬有限，而功用卻是無窮”的沖虛中和觀，充分說明了此“化實為虛”的“虛”并非消極，恰恰是富有創造力的表現，這是道家宇宙觀的非常獨特之處。

而與之不同的是，希臘人視宇宙為具體的東西，認為上下四方都有限，在有限中所有發生的事情都是“現在”。近代西洋各種抽象的幾何、分析空間的構造認為，空間是無限的延伸，其大無外其小無內，用天文學望遠鏡觀察太陽系統，恒星世界、星云世界，覺諸天之外更有諸天，時間亦是“無窮的過去、未來”，所以說宇宙之范圍是廣漠無涯。而中國人卻認為，人迫居其中，有限又無限。在空間“四海”之內、“華蓋”之下，美麗云層以下為范圍，可以設想宇宙、空間的范圍并不大。時間，從遠古到未來，依邵康節的“世、運、會、元”紀元法來推算天地存在時間，不過數十萬年。然而盡管形體或時間有限，而“中國人向來具有一種天才，凡是遇著有形跡、有障礙的東西并不沾滯，總是將其點化成極空靈、極沖虛的現象”［1］122，方東美高度欣賞道家的“去其障，致其虛”表達的宇宙沖虛中和系統，主張物質上有限而功用上卻無窮，能夠在物理世界掩其實體、顯其虛靈，致使真的顯赫、善的提升、美的創造因此而實現。如《莊子·應帝王》說“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉”，“氣”作為生命現象的場域，虛通的心靈能遨游于廣漠無涯之“淡”;人身的存在也得以與萬物相合于氣化流行之“漠”;“順物自然而無私焉”是描寫“虛”的本真人性，在“同于大通”的生命情態中，與物相合亦不見其為有形有跡，所謂“同則無好也，化則無常也”(《莊子·大宗師》)［5］。

其次，人類的知識若局限于某種特殊固定的事物或對象的話，則必于其他無數事物一無所知。方東美認為，只有道家莊子所謂“至人之用心若鏡”、老子所謂“大方無隅”，方能遍歷一切，達至極透脫之至。此觀點如莎士比亞描述的那樣，“這邊廂，‘無希望’，一聲嘆息;那邊廂，正揭示了:希望無邊;縱雄心萬丈，壯懷齊天，難窺見，怎敵他……幕地里，兀現眼前。猶不信:峰回路轉，天機一片?”“無知之知”，目的在回眸內注，凝聚于精神靈符，其神凝，致虛極，絕塵無牽掛，無煩憂相，故可“一無所知”。此是有之化而為無，因此能“運超乎對應于種種有限界之小知”［1］162－163。以一座演講廳為例來說，在屋頂下人們能發現的，除了一大片空間、空氣外，什么都沒有，卻能體味到“去其障，致其虛”的精神作用。人們之所以喜歡大海、無限的太空，也是其提供了廣博、虛大的思考路向。去跡存象，保持精神空靈以顯勢用，故可實者虛之。朱子說的“自本體而言，如鏡之未有所照，則虛而已”以及墨子說的“方無礙”，說的都是此道理。

再次，方東美得出結論說，只有玄覽宇宙、中和為上，處處體認道家宇宙觀的“執其環中，以應無窮”，自會生出自足的和悅之氣。此觀點在《中庸》里類似的表述為“致中和，天地位焉，萬物育焉”，不偏為中，相應為和，道理即在此。中正不偏，才能忠恕體物，使萬物都能同情交感，對一切充滿喜悅和贊嘆之情，體現出“去其障，致其虛”精神作用的“含情無言最迷人”特征［2］179。人要超越和解放，達到“沖虛中和性”，在方東美看來，是由“人”的特性所決定的。在自我形體上，人受到許多限制，但人的高明之處在于擁有一顆能夠幻想，能夠超脫的“心靈”。方東美說:“人類把他形體上的一切限制，物質上的一切限制，通通當做藩籬，然后再把這些藩籬打破了，能夠提神于‘太虛’，而達到所謂‘廖天一’處的最高境界。”［3］307由于相對于現實的超越、沖虛，道家總能保留人格上精神的解放與精神的尊嚴，而不受現實力和艱苦條件所鉗制［3］239。方東美贊同這種精神。“道之為物，惟恍惟惚，恍兮惚兮，其中有象，惚兮恍兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。”(《道德經》第二十一章)只有執大象，言萬物之精，才能識玄同，窮其奧妙;只有觀物不違其性，方可參悟空虛、冥同大道。方東美領略道家虛妙智慧，高度認可“老顯道之妙用”，“以妙性知化，依如實慧，運方便巧，成平等慧”，形成充量和諧、彼是相因、“不方不隅”的中國“妙性文化”［4］42。這種宇宙觀寓無限于有限的形上訴求以及對虛實關系的靈動處理，方東美揭示的是深刻而極富啟示意義的［6］。

三、“圣人不仁”攝涵道家宇宙觀的道德性

對于西方解釋“哲學”為“愛智慧”，方東美作了新的闡釋，即哲學需“情緣理有，理依情生”。那些長于嚴密的邏輯分析達至理卻無道德情感的不是哲學，那些缺少理趣過于矯情的也不是哲學;當然，“無情者”與“違理者”同樣不是哲學。只有“窮源搜真盡妙于情理，方為哲學”［4］40。方東美認為，中國哲學宇宙觀主張普遍生命流衍無窮，挾其善性以貫注于人類。人類修正業以輔天與之善，使之恢宏擴大、生化成純。所以，宇宙是道德價值的增進，生活是道德價值的提高，二者同屬道德價值的歷程。道家遵循道尊德本，抱一以為式，攝涵生命之源的道德之“情”與生命之“理”，在中國諸家哲學流派中具有一定的典型性。

首先，道家的“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”(《道德經》第五章)，說的是宇宙具有道德性，宇宙是道德平等實踐的園地。在這里不分大小、高下的一切事情都能表達生命而達到至善。老子痛斥那些假“圣人”之名而踐踏人性、踐踏平等道德原則的偽君子。方東美指出，后起的道家常誤解這句話，認為道家避開善惡的觀念不論，只把宇宙看成是自然的運行。“這絕不是老子的本意，他從沒有反對宇宙的道德性，因為‘道’與‘德’乃是宇宙內在的真性實相，宇宙一切萬物尊道而生，貴德而成，‘莫之命而常自然’(《道德經》第四十四章)，外在的天志與天意或許沒有，但一切價值仍內在于萬有生命”［2］183，故道家的宇宙為平等價值之領域，不同于西方哲學的價值觀。西方的古希臘也把宇宙當價值境界，但分為兩層，即在宇宙低層的“物質境界”只有罪惡，而無至善，只有偽美而無純美，故希臘人講至善至美，總要超脫物質世界，歸趨神境。而近代歐西洋人，主張物我兩分，以科學立場看問題，認為只有化除物質世界，創設一個超自然境界，才能實現道德。方東美謳歌道家對于現實關懷，善于救人、救物、救世的“不德”之德。“上德不德，是以有德”(《道德經》第三十八章)，方東美認為此意在推崇一種高尚的人格榜樣，此人格榜樣不是以自我為中心，而是以普遍的公心為中心，這種包容而有創造性的理想人格是極為難得的。

其次，“圣人者，原天地之美而達萬物之理”(《莊子·知北游》)。方東美欣賞道家的這句話，認為其凝練地表達了道家哲學追求道德空靈的特征，與“圣人不仁”有異曲同工之效。中國人在成就道德價值時，可通過藝術的方式、空靈的方式，完成對事情的觀察，直透道德的本質。方東美認為道家的道德空靈性影響了宋哲，如“天理流行無間，為仁之本”“天體物不遣，無一物而非仁也”等等，元亨利貞仁義禮智八個字，無物不有，無時不然，充塞天地，貫徹古今［1］127。道家的宇宙是一個大的宇宙、道德的宇宙。老莊執道之大象，守道之大中，以齊物論之是非，所以常善體道，使道不失道，使德不失德。方東美認為，此精神里流露的一貫道德標準就是以空靈的慈惠愛人。老子說:“圣人在天下，歙歙焉為天下渾其心”，“圣人無常心，以百姓心為心”(《老子》第四十九章)。莊子說:“愛人利物之謂仁”(《莊子·天下篇》)。道家之所以能夠見道無執、善貸且成，愛人利物的原因是:以空靈觀境，以慈惠愛人。道家以慈惠心觀人觀家，故能修身、修家，以天下觀天下如人人之天下，且無所不用其極，所以最終成就大的智慧。

再次，方東美欣賞道家“圣人不仁”即亦詩人亦哲人亦善人的存在方式。“吾人一旦論及道家，便覺兀自進入另一嶄新天地，如歷神奇夢幻之境。”［3］218人生宇宙間，作為詩人，老子、莊子悲天憫人情懷濃郁，其著作是美妙的詩歌作品;作為哲人，老子、莊子道德生命高揚，其著作是世界性的哲學經典;作為善人，老子、莊子追求“不仁”即大我的境界，展示無私的精神品質，極其深遠地影響著后人。道家“圣人不仁”的理想主張，人們只有揚棄小我、現實的局限，以求道德生命高揚，才能達于道德精神的逍遙境界。從宇宙的視野思考，老子、莊子悲憫于人們過于注重表象的價值和各種所謂世俗的繁榮，使真理受到物質和條件的阻隔和障礙。道家的道德精神主張完成一種寓言化的大思想體系，體悟和實踐大我的道德生命。自稱“資性氣質屬于道家”的方東美亦詩人亦哲人亦善人，一生致力于道德生命的高揚。方東美一生寫詩數千首之多，留下《堅白精舍詩集》。如方東美自己所言:“詩的功能在作生命之夢”，“詩詞的幻象可以幫助我們穿過悲慘生存的圈套，而開辟精神自由的新天地……，將生命結束的悲劇轉認為精神的凱旋。”［7］學者評價道:“我們當代一位偉大的學者兼良師。作為一位哲學家，東美先生不愧是體現了他自己的人格理想——集詩人、先知、圣賢三重復合的人格于一身。”［8］在抗日戰爭前夕，作為哲學家的方東美不為“亡國論”嚇倒，應邀在廣播電臺向全國聽眾演講《中國人生哲學》，以古代哲學的進取精神鼓舞志氣，呼吁全國人民同仇敵愾，誓死保衛祖國;在中央大學戰時搬遷西南時，方東美利用教學的空余時間，不為艱苦條件“所困”，在寺廟里潛心研究佛學經典，為日后中國哲學史學科建設做出了貢獻;在東西方哲學家會議上，方東美不懼西方所謂學術“權威”，勇于挑戰權威，捍衛中國哲學在世界上的尊嚴。方東美以實際行動闡釋了“圣人不仁”的道德理想。

四、“豐盈外溢”的道家宇宙創生論

方東美對中國泛神論的分析，是從宇宙創生問題切入的。他認為，就宇宙創生來看，有四種不同的思維路線，即:一為位格或非位格的創造理論;二為豐盈外溢的流出理論;三為源自永恒法相之交融互攝理論;四為各種形式的深化理論。前三種理論皆蘊藏一種圓滿成全之哲理，此圓滿成全系含于或凌駕于一般所接受的神明［9］343－344。方東美主要討論了前三種理論。就第一種來說，他認為包括猶太教基督教的創世理論、柏拉圖的創造理論和孔子的天道創造理論。他把孔子與基督教和柏拉圖放入一類，認為此三者皆指出，世界經由創造而成，價值經由上界向下界流貫，以及普遍生命的創始與順成、永不休止的呈現“至善”的狀態［9］344。孔子與基督教的不同之處僅在于他的神明是非位格的而已，此處方東美把儒家的天道視為外在于世，在地位上與西方上帝相類似。

就第二種“豐盈外溢的流出理論”來說，以道家系統為典型，其后有蘊涵道家思想的新儒家系統，與西方普洛丁哲學較為相似。無論是道家旁通統貫的“道”“太極”，還是無限的“太一”，好像宇宙的道庫一樣貯藏著豐富的實有與價值，因其自足而現豐盈外溢，層層展現為知識上、道德上與物性上的瑰麗美境［9］345。這些境界的實現靠的是人的觀照冥想，因為人是宇宙源頭之縮像，在理性思維難以達到之時，通過神秘體驗可發現命運與最終旨向。我們認為，普洛丁“太一”思想是從柏拉圖的理念到基督教的上帝之間的過渡，是一個接近上帝的體象。方東美把道家的“道”與新儒家的“太極”相互比附，與他對道家的青睞以及學統主張是一致的，此“流出理論”表達的思想等同于他后面闡釋泛神論的觀點。

關于第三種理論，方東美主要指的是佛教的華嚴宗。他認為華嚴宗亦宗教亦哲學，將善知識的智慧、菩薩行的愿行以及未來佛的善財童子融攝于人的內在本性，把差別的事法界、統貫的理法界、互攝的理事無礙法界、連鎖的事事無礙法界四法界攝于一體，起于無窮、涵攝圓融之理，于是大千世界的脈絡以及所有的人生際遇皆獲得意義，共同分享旁通統貫的和諧［9］345。

方東美總結說，生命為神所造，或靜態或動態，人類精神生命的來臨永遠企望接近神的原始創生之德。演化中的世界，正是神明創造的世界［9］348。其實，方東美這里所說的神可理解為泛神論，所謂泛神論指的“就是深藏在宇宙里面不泄露它的深微奧妙及一切秘密的精神力量”［10］。泛神論與無神論的區別就在于它比無神論更強調宇宙自然本身的能動性和造化之精妙，故而稱之為“神”或“上帝”。我們其實可以把泛神論的“神”當作一個形容詞來看待，以之表達對自然界之偉大而精神之創造力的贊嘆。“神為原始之大有，挾其生生不息的創化力，沛然充滿一切萬有，于穆不已，宇宙六合之內因神圣的潛能布滿了創化的歷程”［9］337。泛神論在道家表現為“天地與我并生，萬物與我為一”說。所謂“天地與我并生”，是說一個人在創造的原則里和諧同一，與廣大宇宙的“敵意”劃除掉了［3］318。方東美強調，道家齊物論的主旨，是在廣大悉備、交攝互融的系統中，萬物各適其性、各得其所，一往平等。道家要求的平等，在方東美看來，指的是神意精神上的平等。“莊子在《齊物論》里，要把真正的自由精神，變作廣大的平等，普遍的精神平等。”［3］321此平等需要通過自我的精神轉化來完成，即轉化“小我”為“大我”，讓自我融化在宇宙的大家庭中，使自己處于“道通為一”和“道樞”之中。“道未始有封，然后道通為一”，生命的意義在于神意精神的升華，至于道體合一的高度，將人世和天道的快樂融為一體［9］273。

方東美自認為他采取的是泛神論立場，他對自然神論、有神論和泛神論有著自己的理解。依據超絕的自然神論觀點，神貴為至尊、高居皇天，對低處凡俗的人與世界無益［9］335。自然神論是十七、十八世紀流行于英、法、德諸國的一個宗教和哲學思潮，就神和自然界的關系而言，自然神論承認神或上帝是超自然的存在者和創造者，在創造和推動了世界之后就置身事外不復過問世事而讓世界萬物按自然規律運行，自然神論所謂的“神”對于世界來說其實只是一個虛位的存在。

有神論與無神論是相對的。方東美指出，嚴格地說，西方宗教分類學只承認一神信仰才是有神信仰。因此按嚴格說法，有神論主要指西方的三大宗教:猶太教、基督教和伊斯蘭教。方東美稱有神論中的神為“天父”，以基督教為有神論的代表。張振東在回憶中指出方東美曾說:“人生該有一個宗教信仰，不管你信的天主教、基督教、佛教、回教或其他有神的宗教”［11］。對于方東美在生命晚年有沒有加入佛教，傅佩榮是這樣說的:“與其說他信仰某一種宗教，像正式信徒一般的履行教規及儀式，還不如說他所向往的是一種宗教‘情操’，亦即他相信有一位哲學家的‘神’”［12］。

我們認為，這里傅先生所說的哲學家的“神”與方東美理解的泛神論是一致的。在此哲學家的“神”即泛神論的定義下，我們以為方東美更傾向于第二項宇宙創生理論道家的“豐盈外溢的流出理論”，其主要理由如下:一是對于第一項“位格的或非位格的創造理論”，他認為包括猶太教基督教的創世理論、柏拉圖的創造理論和孔子的天道創造理論，這里不論方東美將孔子的理論這樣歸類是否妥當，但至少可以說明方東美把儒家的天道視為外在于世，在地位上與西方上帝相類似，這種創造說實為有神論，已為方東美所批判;二是第三項宇宙創生理論“源自永恒法相之交融互攝理論”，方東美這里主要指的是華嚴宗，既然是哲學家的“神”，那么對于華嚴宗這一宗教的“神”就不是那么欣賞了，何況方東美在論述道家對佛教影響的時候，強調是“道家影響佛教，而不是相反”。

后來，在人的神性逐漸喪失的情況下，方東美曾指出:“人的疏離可能肇因于行為的失調、理智的誤解、感情的墮落、價值的盲目、意愿的挫折、心靈的失調，或精神的分裂”［9］322。他把原因歸于三類，即宗教的、哲學的和人性的。從宗教的原因看，神本來是仁愛充沛的本源，卻在負罪文化中被誤認為是使人恐懼戰栗的超絕對象，于是人與神疏離了;從哲學的原因看，由于科學思維的發展與支配，人與各層世界被限于認識與被認識、解析與被解析的關系中而不能圓融互通，于是人與自然、社會和他人發生疏離;從人性論的角度看，人的本性本應崇高偉大、意蘊豐贍，但卻在一系列打擊之下妄自菲薄，自降身份陷于支離滅裂的慘境，于是人與自身的本性發生疏離。而在這三層疏離的原因中，方東美又視人與神的疏離為最根本的疏離，因此在他后面的復性工作中，主要以恢復人的神性作為支力點，要求以“泛神論”作為提升我們精神的支撐。

小結

現代以來，包括方東美在內的中國哲學家們對哲學宇宙觀等形而上學建構做出了積極貢獻。然而在當代因種種原因，中國哲學史的研究一直是“薄弱”的環節。大陸左的路線曾使得道、儒、佛等傳統哲學“缺少深入而系統的分析，很少有比較全面的理解”［13］1。宇宙觀從形而上學來看，依然是比較抽象、遠離具體現實的，從而給這方面的科學研究帶來較多的困難。那種徹底否定傳統哲學的舊思維是錯誤的，像“過了保險期的房屋，必須推斷，但一些被拆的磚瓦，仍可利用再造新居，需耐心加以抉擇”［13］3。方東美論道家宇宙觀圍繞生命論、中和論、道德論、創生論等邏輯展開符合那個時代的認知。我們要積極借鑒哲學家的成果，從宇宙觀發展史角度和人類思維發展的內在規律來看待當代道家哲學之建構。

［1］方東美.生生之美［M］.北京:北京大學出版社，2009.

［2］方東美.中國人生哲學［M］.臺北:黎明文化事業公司，2005.

［3］方東美.原始儒家道家哲學［M］.臺北:黎明文化事業公司，2005.

［4］潘德榮，曹鳳月.詩人哲學家方東美［J］.北方論叢，1999，(4).

［5］蔡妙坤.《莊子》內篇人性觀［M］//陳鼓應.道家文化研究(第二十五輯).北京:生活·讀書·新知三聯書店，2010:73.

［6］王海濤.論方東美的原始儒家美學研究［J］.美育學刊，2013，(6):100.

［7］方東美.堅白精舍詩集［M］.臺北:黎明文化事業公司，2005:496－497.

［8］方東美.中國哲學精神及其發展(下冊)［M］.臺北:黎明文化事業公司，2005:293.

［9］方東美.生生之德［M］.臺北:黎明文化事業公司，1979.

［10］方東美.方東美先生演講集［M］.臺北:黎明文化事業公司，1984:27－28.

［11］張振東.方東美的超越觀及泛神思想［M］//國際方東美哲學研討會執行委員會.方東美先生的哲學.臺北:臺灣幼獅出版社，1989:209.

［12］方東美.中國大乘佛學(下冊)［M］.臺北:黎明文化事業公司，2005:30.

［13］石俊.序［M］.宋志明.現代新儒家研究.北京:中國人民大學出版社，1991.

〔責任編輯:崔家善〕

B223

A

1000－8284(2015)06－0011－06

2015－04－20

2014年度中共廣東省委宣傳部委托項目“發揮優秀傳統文化怡情養志、涵育文明的重要作用”(WT1434)

施保國(1970－)，男，安徽合肥人，副教授，博士，從事哲學與思政教育研究。