休謨的因果投射論內涵辨析

駱長捷

(天津外國語大學歐美文化哲學研究所，天津 300204)

外國哲學研究

休謨的因果投射論內涵辨析

駱長捷

(天津外國語大學歐美文化哲學研究所，天津 300204)

休謨對因果關系的某些解釋被看作是一種投射理論。人們發現，這種投射理論違背休謨的意義理論，很難與其懷疑主義立場相容。然而，休謨哲學中呈現出的“意義張力”問題以及對這一問題的澄清，為我們重新界定因果投射理論提供了新的視角。投射理論是休謨在堅持因果懷疑論的基礎上，對我們何以會持有因果必然性信念的一個理論說明，這一說明有助于理解日常語言為何會以直接指稱的方式來談論因果必然性，并因此折射出一種因果實在論的視角。借助于投射理論，休謨一方面在堅持其懷疑論的同時，說明了因果信念的本質;另一方面也為日常語言的合法性地位提供了辯護。

休謨;投射;意義張力;因果必然性

休謨對因果關系問題的研究在哲學史上有著重要地位。人們在解讀休謨的因果觀時也持有不同的立場。傳統觀點認為，休謨的懷疑主義使他堅持一種因果還原論，即主張因果關系只是相似對象之間的規則性接續。當代休謨研究者則更多地從不同角度來解釋休謨的因果觀，投射理論便是其中之一。然而，即便人們同意休謨的因果理論中存在某種投射主義解釋，對于如何理解這種投射理論，仍然存在爭議。本文試圖從這一問題出發，結合休謨哲學中的“意義張力”問題，對休謨因果理論中的這種投射觀點進行分析，回應不同的解釋觀點，并最終澄清休謨的因果投射論的本質。

一、休謨的因果投射論及其解讀

西方哲學研究一直有這樣一種思維傾向，即主張我們要區分哪些是事物本身的性質，哪些是我們強加于事物的性質。洛克關于物體的第一性質與第二性質的區分就是這一傾向的典型表現。當代西方哲學中的實在論與反實在論爭論以及形形色色的反實在論觀點無不與這一思維方式有內在關聯。投射主義(projectivism)也是這種反實在論觀點之一。這一理論主張，某些所謂的外部對象并不具有客觀實在性，而只是我們內在的主觀感覺、情感的一種外在投射。

受這一思潮的影響，西方學界發現休謨對因果關系的解釋中同樣蘊涵一種投射理論。比如，休謨在解釋人們為什么會通常假定在外部對象中有一種因果力或必然聯結時，曾經指出:“心靈有一個大的傾向，將它自身擴展到外部對象上，并將內在的印象與這些外部對象結合起來。……這種傾向就是我們為什么會假設必然性和力都存在于我們所考察的對象之中，而不存在于考察它們的心靈中的緣故;雖然當我們不把那種性質看作是心靈由一個對象的觀念轉到它的恒常伴隨物的觀念上的一種傾向的時候，我們對它并不能形成任何哪怕極其渺茫的觀念。”［1］167休謨這里的意思是說，我們所謂的那種客觀因果關系實際上只是內心的習慣或感覺的投射，自然界中并沒有一個可見的客觀因果必然性與我們的因果性概念相對應。

對于如何理解和分析休謨投射理論及其地位，人們往往意見不一。巴里·斯特德(Barry Stroud)認為，休謨的這種投射主義觀點很難與其經驗實證主義立場相容。［2］按照休謨對因果關系的解釋，我們斷言原因與結果之間有一種必然聯結，并非是因為我們真正知覺到在這兩個事件之間有任何必然聯系，而是因為當我們總是觀察到類似的原因與結果之間有一種恒常結合關系時，就會使心靈產生了一種習慣性傾向，或決定性的印象。由于心靈有一種將自身的內在印象擴展到外部對象上去的自然傾向，所以我們才會把內心的這種必然性印象投射到客觀世界中去，并錯誤地相信在這兩個事件之間有一種客觀必然聯結。這種投射的結果產生的是一種錯誤的觀念或信念。

當代投射主義者布萊克本(S.Blackburn)則認為，休謨的投射主義解釋并不必然被看作是一種錯誤理論，因為將經驗實證主義視為休謨的最終立場并不恰當。在因果關系問題上，休謨的立場更類似于一種“準實在論”(quasi－realism)［3］，即一方面持一種反實在論的立場，拒絕承認某種對象(因果必然性、道德性質等)是客觀存在的，但另一方面又認識到日常語言表面呈現出的實在論特征，并給予其合法性地位。比如，休謨否認因果關系概念能夠正當地指稱某種客觀的因果必然性，但他又在很多時候以一種直接指稱的方式來談論那種不可認識的客觀必然性，似乎承認那種必然性的存在。這種準實在論立場不但能夠與休謨的投射理論相容，而且進一步為投射理論提供了支持和解釋。

在這里，斯特德與布萊克本的根本分歧在于:前者認為，休謨的經驗主義立場與這種投射理論不能相容，而后者則主張，這種投射理論與經驗主義之間的沖突只是一種表面現象，實際上休謨在堅持其因果懷疑論觀點的同時，借助其投射理論，為日常因果性語言的合法性提供了辯護。這種分歧牽涉到休謨哲學中更為深層的理論問題，人們將這一問題稱之為“意義張力”。

二、“意義張力”問題及其化解

“意義張力”問題與休謨的意義理論直接相關。因此首先我們要來弄清休謨意義理論的基本內涵。我們知道，觀念理論是休謨整個哲學的理論前提。“所有的簡單觀念都來源于某個簡單印象，并且是它的精確摹仿”——這一原則被休謨確立為其人性科學的第一原則。根據這一原則，休謨指出:“當我們考慮到懷疑我們所使用的某個哲學名詞沒有任何意義或觀念(正如十分常見的那樣)時，我們只需考察，‘那個假定的觀念是從何而來的?’如果不可能找到任何來源，那么這也就證實了我們的懷疑。將觀念置于如此明白的觀點之下，我們也就可以合理地希望去借此排除人們關于它們的本性和真實性方面的一切爭論。”［4］22也就是說，一個名詞的含義就在于它所表達的那個觀念，這個觀念是否可靠就在于它是否有一個原初印象，如果我們不能找到這個原初印象，那么這個概念所表達的含義就是不可理解的(unintelligible)。正是根據這一理論原則，休謨在談到那種客觀因果必然性時(他通常將之稱為自然的神秘原則或神秘的力等)，通常說這樣的表述是不可理解的。喬治斯·迪克(Georges Dicker)將休謨的這一意義檢驗過程表述如下:“如果T是一個抽象的、具有類別性的語詞或者是一個描述性語詞，我們假定它有一個觀念I作為它的意義，但觀念I并沒有任何印象來源，那么T并不指代任何觀念，因此是無意義的。”［5］

然而，新休謨主義者蓋倫·斯特勞森(Galen Strawson)注意到，在休謨的文本中存在這樣一個悖論現象:一方面根據其意義理論，休謨認為，因果必然性概念并不能正當地用來意指任何存在于現實世界中的東西;另一方面休謨卻借助于“因果力”“神秘原則”等說法來指稱一種不為人知的因果必然性，似乎暗示它是客觀存在的，盡管按照他的意義理論，這種指稱是完全不可理解的。比如休謨在《人性論》中談到“自然的最終力量和效能對我們來說是完全不可知的，我們在物質的一切可知性質中來尋找它也是徒勞”［1］159“它并不能使我們洞察物體的內在結構或運作原則”［1］169等等。諸如此類的表述在《人類理智研究》中更為常見:“因此我們就可以發現，任何有理性的、謹慎的哲學家，從不曾妄圖給任何自然運作指出最終原因，或清楚地表明在宇宙中產生任一結果的那種力的活動。”［4］30“自然使我們遠離她的秘密，她只使我們知道物象的少數表面的性質;至于那些物象的作用所依據的那些力和原則，自然都向我們掩藏起來。”［4］32－33。

按照斯特勞森的解釋，休謨的思想似乎存在明顯的“意義張力”(the meaning tension)［6］:一方面是他的觀念或意義理論的嚴格經驗主義特征以及他對什么可以或不可以存在的認識論斷言所持的懷疑主義態度，另一方面是他使思想和語言表達呈現出實在論形態的文本傾向。

那么，如何來解釋和處理這種“意義張力”問題呢?在休謨那里，這種“意義的張力”并非個別現象。不但在因果性問題上，在論述其他問題時，休謨也常常使用某些在他的意義理論看來是不可理解的概念，比如實體(substance)、上帝(god)、自我(self)、物體(body)等。我們發現，從休謨的理論意圖來看，他通常是在兩種層面上來使用這些概念的。一方面，他是為了批判哲學家對這些概念的誤用。比如，他在反駁人們將因果必然性的含義解釋為物體中所蘊含的力時，也指出:“我們可以暫且承認，在任何一個例子中，一個對象被另一個對象產生涵攝一種力，這種力與它的結果相聯系。但是我們已經證明了這種力并不存在于原因的可感性質之中，而呈現給我們的卻只有一些可感性質;我就要問，在其他例子中，你為什么只根據這些性質的出現就假設同一種力仍然存在呢?”［4］91另一方面，他更多地是在一種無批判的、日常語言的層面上來使用它們。比如他談到“物體”(body)這一概念時說:“雖然懷疑論者甚至聲稱他不能憑借理性來捍衛他的理性，但他仍舊繼續推理和相信，并且根據這條同樣的規則，他也必須同意物體(body)存在的原則，雖然他不能依靠任何哲學論斷來主張這一原則的真實性。……我們很可以問，什么原因使我們相信物體存在?但如果問物體是否存在則是徒勞的。”［1］187

在筆者看來，這兩種層面都不違背休謨的意義理論。首先，第一種用法的目的是為了說明某些概念不能在什么意義上使用，而可以在什么意義上使用。這不但不違背休謨的意義理論，相反是這一理論發揮作用的具體體現。假如我們在說某個概念無意義時，不能明確地指出它在什么用法上是無意義的，我們又怎么能堅持我們的論點呢?其次，在一種日常語言的層面上以一種直接指稱的方式來使用某些概念，這也未必與休謨意義理論相沖突。休謨在陳述他的意義理論時說:“當我們考慮到懷疑我們所使用的某個哲學名詞沒有任何意義或觀念(正如十分常見的那樣)時，我們只需考察，‘那個假定的觀念是從何而來的?’如果不可能找到任何來源，那么這也就證實了我們的懷疑。”很明顯，在這段話中，休謨專門提到了“哲學名詞”。也就是說，休謨的意義理論針對的是哲學中所犯的概念錯誤以及由此對哲學本身所造成的危害，至于日常語言的各種用法，并不是休謨意義理論所能批判的對象，也不是休謨的理論意圖所在。

那么，進一步的問題是:休謨為什么需要在一種日常語言的層面上來使用一些概念呢?筆者認為，一是出于語言表述上的便利和易于讀者理解的考慮。在《人類理智研究》的第四章，休謨在多處以一種直接指稱的方式來談論自然中的“力”，但他對他所使用的“力”一詞加了一個注釋，指出這里的使用只是就其寬泛、通俗的意義而言，而在第七章則有關于這一詞的精確解釋。［4］33也就是說，在沒有精確地解釋“力”這一詞的含義之前，休謨姑且在一種通俗的、日常語言的意義上來使用這一概念。但這并不妨礙休謨關于因果必然性問題的整個論證。他從根本上是在否定的意義上指出我們不能將那種神秘的力作為因果必然性概念的正當含義。二是休謨實際上為日常語言的合法性給出了解釋和辯護，這一點是休謨毫無顧慮地以一種直接指稱的方式來使用“力”“對象”等概念的根本原因。日常語言總是傾向于描畫世界，當人們在談論任何名詞時都好像有一個指稱對象，似乎假定了一種實在物與之相對應，哪怕我們并不能在現實世界中找到這些對象，這就是自然語言所呈現出的實在論特征。實際上，這種語言表面上的實在論特征與心靈的“投射”(projection)直接相關——人們總是傾向于將自己的感覺、習慣、情感等投射到外部世界中，并由此假定這些東西有一種現實的存在，從而使語言談論它們就好像談論某種現實的東西，然而我們并不能從根本上發現它們。我們所謂的物體的可感性質諸如聲音、氣味，所謂的物體之間的因果必然聯系，以及道德性質善、惡等，在休謨看來都屬于這一類。也就是說，它們只是一些心理存在物，是我們把自己的感覺、習慣、情感投射到外部世界中，才會由此假定這些東西有獨立于心靈的客觀存在。

但是，按照斯特德的理解，如果這種投射使我們假定一種現實因果必然聯系的存在，這不是直接違背了休謨的意義理論嗎?因為按照這種意義理論，如果我們認為這些概念所指涉的是一些現實存在物，那么這些概念就是不可理解的，正因為此，休謨將這樣的假定稱之為“心靈的偏見”［1］167。

一旦我們認識到這樣的假定只是由于心靈的投射而無任何經驗或理性上的證明，那么我們就必然面臨新的選擇:要么拒斥日常語言的表述方式，要么從一種新的立場，比如準實在論的立場，為日常語言加以辯護。拒斥日常語言的做法顯然是不可能的。假如我們認識到日常語言的實在論特征所導致的問題，與此同時又必須接納語言的這種特征，那么唯一的辦法就是在認可并維護日常語言的實在論特征的同時，規避它所可能導致的問題。在這種情況下，我們可以訴諸一種準實在論立場，即當我們在談論某種東西就好像真有這種東西時，我們完全認識到并不能在現實中找到這種東西，而我們實際談論的不過是我們主體的投射物，但與此同時我們并不拒絕日常語言的這種用法，而只是明白這樣談論的本質是什么就夠了。也就是說，我們在清楚地認識到現實世界中沒有這種東西的情況下，以一種實在論的方式來談論這種東西，我們所要保留的只是這種談論方式，即語言的這種實在論的表象，而對于所談論的對象——這種東西，我們并不承認其存在。

三、休謨的因果投射論的本質

在因果性問題上，哲學家的任務有三個:第一，要區分我們能認識什么、不能認識什么，這一點集中體現在休謨的懷疑論;第二，弄清楚是什么在誘導我們去相信我們能夠認識那些實際并不能認識的東西，這是休謨的投射理論所要說明的;第三，哲學家應當如何正確處理我們的理性(因果懷疑論)與信念(因投射而相信因果必然性)之間的關系，在這一點上，休謨最終堅持的是一種準實在論立場。根據這種因果準實在論立場，投射理論的主要任務就是在拒絕承認因果必然性存在的同時，說明我們為什么會持有因果必然性信念，以及日常語言何以會呈現出實在論特征。

休謨雖然指出我們不能認識或發現一種現實的因果必然性，但他并沒有否認它們的存在。他甚至允許人們用因果必然性來指涉這一未知的性質。他所反對的是哲學家假定自己真正了解這些未知性質，并且認為我們的因果必然性觀念就是指稱那種現實的因果必然性，繼而為這一觀點提出各種理論論證。休謨認為，這樣一來，哲學就誤入歧途。

在因果性問題上，休謨曾區分了三種層次的意見:庸眾(the vulgars)的意見、錯誤哲學的意見和真正哲學的意見，并指出，隨著形成這些意見的人們所獲得的新的理性程度和知識程度的加深，這三層意見一個高于另一個。［1］222也就是說，錯誤哲學的意見在層次上高于庸眾意見，真正哲學的意見則高于錯誤哲學的意見。休謨認為，真正哲學的這種意見更為接近普通人的感覺，而遠離一種錯誤知識。他說:“人們在以平常的、粗心的方式思考時，很自然地想象，在他們經常發現為結合在一起的那些對象中覺察到一種聯系，并由于習慣使那些觀念很難分離，他們就傾向于幻想這樣一種分離本身是不可能的、荒謬的。而擺脫了習慣的影響、并把對象的觀念加以比較的哲學家們，則立即覺察到庸眾意見的錯誤，并且發現在對象之間并無可知的聯系。……但這些哲學家們卻不曾從這一觀察得出一個正當的推論，即斷定我們沒有獨立于心靈、并屬于原因的力或能動力的觀念，相反，他們卻經常尋找這種動力所由以存在的那些性質，而對理性為說明這一觀念而提供給他們的每個體系都不滿意。他們有充分的才能使他們擺脫通俗的錯誤，即認為物質的一些可感性質和活動之間有一種自然而可知的聯系;但卻不足以使他們不再在物質中或原因中尋找這種聯系。要是他們碰到了正確的結論，他們就會回到庸眾的立場，并以一種懶散和冷淡的態度來看待所有這些論說。”［1］223

根據休謨的上述說明，我們可以將感覺投射到外物所導致的結論區分為三種情況。

第一，庸眾相信一種客觀的因果必然性。庸眾受習慣的影響而想象物體之間有一種因果必然聯結，他們將這種必然聯結與因果對象結合起來，相信它們有一種空間上的結合，或者說相信這種必然聯結存在于現實的因果對象之中。但事實上，這種必然聯結只是心靈的知覺，與那些因果對象并沒有空間上的結合，也不存在于對象之中，而只存在于心靈中。這是庸眾常犯的錯誤。

第二，錯誤哲學家雖然承認我們不能發現一種客觀的因果聯系，但卻試圖通過哲學論證來證明一種客觀的因果必然性。即哲學家通過反思，發現在因果對象之間并沒有可知的聯系。他們認識到庸眾所犯的錯誤，卻沒有放棄對因果力的尋找和證明。他們采用各種學說來證明那種現實的因果力或道德實體。但實際上，他們所使用的這些概念和整個談論都是不可理解的、無意義的。這是哲學家常犯的錯誤。

第三，休謨的觀點:真正的哲學立場就是保留語言的這種實在論特征，而放棄我們對于語言所指涉的一些對象所持有的實在論立場。也就是說，真正的哲學家雖然承認并接受日常語言對客觀的因果必然性的談論，但并不主張我們能夠認識它，因此拒絕承認在現實中的確存在一種客觀的因果必然性。

如果我們在進行心靈的投射時，并不主張我們對于存在于物體中的性質有清楚的了解，而僅僅保留語言的這種實在論特征，那么休謨并不反對。因為這種做法“對這個世界也不會有多大影響”。進一步說，如果我們認識到，我們之所以相信因果必然性存在于外部對象之中，是因為我們心靈投射的結果，而事實上我們根本不能從外部對象中發現這些性質，它們只是心靈中的知覺，那么我們就放棄了試圖從物體中尋找這些性質的做法，認識到以往哲學家的錯誤就在于他們在根本達不到目的的事上做徒勞的努力。于是，我們就會以一種懶散和冷淡的態度來看待所有這些論說。

真正的哲學家不但知道庸眾所犯的錯誤，而且也知道錯誤哲學所犯的錯誤，這正是他的意見處于較高層次的原因。他知道在因果對象中并沒有可知的必然聯系，也不再像錯誤的哲學家那樣徒勞地在物體或神明中尋找或證明這種必然聯系，而是認識到我們所能知道的必然聯結只是心靈中的知覺。但與此同時，他卻認可語言表面上呈現出的實在論特征，并清楚地知道這種實在論的特征從根本上源于人的主觀投射。他既不主張我們能夠認識語言背后的東西，也不采用各種論證去斷言這種東西的存在，而僅僅是“回到庸眾的立場”，像庸眾那樣來使用并看待自然語言。

根據上述分析可以看出，休謨實際上并不拒絕日常語言的用法，他的意義理論所主要針對的是那種錯誤哲學，這種哲學試圖發明一些學說來證明客觀因果必然性是現實存在的，正如休謨所描述的錯誤哲學家那樣:“他們有充分的才能使他們擺脫通俗的錯誤，即認為物質的一些可感性質和活動之間有一種自然而可知的聯系;但卻不足以使他們不再在物質中或原因中尋找這種聯系。”

如果我們保留日常語言的用法，同時認識到我們并不能夠從現實世界中發現那種客觀的因果必然性，因此不再像錯誤哲學家那樣采用各種學說來論證客觀的因果必然性，并且像庸眾那樣，對所有這些錯誤的論說持一種“懶散和冷淡的態度”，那么這就是休謨所謂的真正哲學家的立場。在休謨那里，對“因果必然性”的一種正確觀點就是，既認可日常語言在談論“因果必然性”時所具有的實在論特征，同時清楚地認識到這樣的談論并沒有一個真正的客觀的因果必然性與之相對應。在這種情況下，休謨所承認的只是語言的表面實在論現象，而并不主張一種實在論的本體論立場。

因此，休謨的投射理論表面看來的確是一種“錯誤理論”。因為休謨雖然解釋了人們是根據投射才相信一種客觀因果必然性的，但他更為強調的是，我們并不能憑借任何合理的手段去獲得一個正當的獨立于心靈而存在的因果力的觀念。所以，僅僅根據投射去假定并堅信一種客觀的因果必然性是錯誤的，是由于心靈受到了這種不自覺的自然傾向的誤導所致。但是，從語言層面來看，人們卻可以根據這種投射去自由地談論那種客觀必然性，這體現了我們日常語言的用法。哲學家固然可以根據敏銳的觀察斷言說:“假定一種客觀的因果必然性是毫無根據的”，但是他同樣不應當、也無法因此拒斥日常語言的用法。休謨主張，真正的哲學家在認識到我們根本不能發現一種客觀因果性，從而放棄了對它的尋找和證明之后，會返回到庸眾的立場。這就表明了他實際上反對的只是哲學家在因果性問題上所犯的錯誤，而并不打算根據他的哲學發現(我們不能發現一種客觀因果必然性)否定我們自然語言以一種直接指稱的方式來談論客觀因果必然性這一日常用法。相反，他明智地主張，真正的哲學家會回到庸眾的立場，像庸眾那樣來看待并使用自然語言，而不去在意那種形而上學的問題，即是否真有一種客觀的因果必然性與我們的談論相對應。從這個角度來看，休謨的投射理論實際上是對我們何以會以一種實在論的方式來談論客觀因果必然性這一語言現象的一個內在說明。

［1］David H.A Treatise of Human Nature［M］.Oxford:The Clarendon Press，1975.

［2］［美］巴里·斯特德.休謨［M］.濟南:山東人民出版社，1992:319.

［3］Simon B.Hume and Thick Connexions［J］Philosophy and Phenomenological Research，1990，50(S):237－250.

［4］David H.Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals［M］.Selby－Bigge，ed.P H Nidditch，rev.Oxford:Clarendon Press，1975.

［5］George D.Hume’s Epistemology and Metaphysics［M］.London:Routledge，1997:13.

［6］Galen S.The Secret Connexion［M］.Oxford:Clarendon Press，1989:120－121.

〔責任編輯:余明全 程石磊〕

B561.291

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1000－8284(2015)06－0022－05

2015－02－27

教育部人文社科基金項目“休謨的因果觀研究——基于對‘新休謨爭論’的反思與回應”(13YJC720027)

駱長捷(1982－)，女，河南南陽人，講師，博士，從事近現代西方哲學研究。