唯識學中的語言學和語言哲學問題

摘要：唯識學對語言問題有許多深刻論述，這些論述豐富了語言學和語言哲學的歷史，也為我們提供了東西方思想文化比較的一個共同問題域。本文從語言的結構、語言的起源、語言的性質、語言與意義以及語言與世界的關系這五個方面對唯識學中的語言問題進行了一些初步探討，其中前三個問題主要是語言學問題，后兩個問題主要是語言哲學問題。

關鍵詞：佛教 唯識學 語言學 語言哲學

中圖分類號：H0 文獻標識碼：A 文章編號：

語言是一個表達意義的符號系統（symbolism），“語言學轉向”（the Linguistic Turn）是現代哲學的一大趨勢。如果說古代哲學的主題是“何物存在”（存在論），近代哲學的主題是“我們如何認識存在”（認識論），那么現代哲學的主題就是“我們在何種意義上能夠認識存在”，而“意義”的首要載體就是語言。[1]16語言學和語言哲學為我們提供了思考語言問題的兩種方式。

唯識學是與中觀學并立的大乘佛學之主流，在一千多年前對語言問題已有深刻論述。這些論述在歷時性上豐富了語言學和語言哲學的歷史，在共時性上為我們提供了東西方思想文化比較的一個共同問題域。因此，從語言學和語言哲學角度對唯識學中的語言問題進行詮釋是一個有意義的課題。筆者打算從語言的結構、語言的起源、語言的性質、語言與意義以及語言與世界的關系這五個方面對唯識學所談語言問題進行一個初步探討，其中前三個問題主要是語言學問題，后兩個問題主要是語言哲學問題。當然其間亦有交叉，因為語言學和語言哲學的研究對象都是語言。

一、語言的結構

由于古印度佛教所使用的梵文或巴利文與歐洲語言屬同一語系——印歐語系，因此佛教經論中有許多對于語言結構的論述和西方語言學是相通的。

從文化人類學角度看，人是符號的動物（animal symbolicum）。[2]46其他動物也可以對信號（signs）做出反應并用信號交流感受，但只有人可以運用符號（symbols）來表達觀念，這種符號就是語言。在印歐語系中，構成語言的基本單位是詞（word）和句子（sentence）。①詞是音和義的統一，一個被說出的詞可以被分析為若干音素（phoneme），一個被寫出的詞可以被分析為若干語素（morpheme）以至字母。由兩個及兩個以上的詞可以組成詞組（phrase），如“at last”（最后）。一組含義相關的句子可以構成一個句群如“One for all，all for one”（我為人人，人人為我）。

古印度語言學即“五明”中的“聲明”，是包括佛教在內一切學派都要學習和研究的基礎學科。在漢譯《長阿含經》中，已有“語”和“言”連用的現象，比如“答曰：迦葉，我有親族，遇患篤重，我往語言?！雹凇拔視r語言：‘汝勿作此念。”③這兩處“語言”都相當于動詞“說”（say）。與名詞化的“語言”（language）相對應的是“語”和“名言”（有時簡稱為“名”）。“語”的主要含義是話語、言說，比如八正道中的“正語”就是指正確的言說（right speech）。 “名言”的主要含義是“名稱”（name）、語詞，比如護法的《大乘廣百論釋論》云：“如唯依彼色等和合，立宮殿等種種名言?！雹芪ㄗR學沿襲了古印度的語法學，認為構成語言的基本要素是“名句文身”。 對于“名句文身”的含義和功能，《瑜伽師地論》中有一段集中的論述：

“復次云何名身？謂依諸法自性施設自相施設，由遍分別為隨言說唯建立想，是謂名身。云何句身？謂即依彼自相施設所有諸法差別施設，建立功德過失雜染清凈戲論，是謂句身。云何文身？謂名身句身所依止性所有字身，是謂文身。又于一切所知所詮事中，極略相是文，若中是名，若廣是句。若唯依文但可了達音韻而已，不能了達所有事義。若依止名，便能了達彼彼諸法自性自相，亦能了達所有音韻，不能了達所簡擇法深廣差別。若依止句，當知一切皆能了達?！雹?/p>

“文”可表達音韻，“名”可表達事物性質和形象，“句”可表達一切事物間深刻而廣泛的差別。 其中，“名”是語詞，如“法”；“句”是語句，如“諸法無我”，“文”是字母，如“法”的梵文是“dharma”，其中“d”等字母都是“文”； “身”是集合之意，表示復數。兩個“文”、“名”、“句”分別構成“名身”（如“心法”）、“句身”（如“諸行無常，諸法無我”）、“文身”（如“ha”）；兩個以上的“名”、“句”、“文”分別構成“多名身”（如“心不相應行法”）、“多句身”（如 “諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”） 、“多文身”（如“dharma”）。

由此我們不難發現，在語言結構方面，唯識學中單數的“名”、“句”、“文”大致可以和語言學中的“詞”、“句子”、“字母”相對應；復數的“（多）名身”、“（多）句身”、“（多）文身”大致可以和“詞組”、“句群”、“語素”相對應。

二、語言的起源

對于語言的起源問題，學界尚無定論。傳統對語言起源的研究以假說為主，包括擬聲說、感嘆說、本能說、神授說、契約說、進化說、勞動說等?，F代的研究主要以實證研究為主，如動物語言研究、兒童習得語言研究、原始部落語言研究等。[3]

唯識學對語言起源問題的探討別具一格。首先，構成語言系統的“名身”、“句身”、“文身”在五位百法體系中屬于“心不相應行法”。“相應”（梵文samprayukta）即相互契合、聚集、不離。“心不相應行法”不是實有的，而是依色法等“假立”的，與心法、心所法、色法不一不異：“非如色心及諸心所，體相可得。非異色心及諸心所，作用可得。由此故知，定非實有，但依色等分位假立?！?。⑥也就是說，從唯識學觀點看，語言的存在以心、心所、色法的存在為前提，是被奠基的。先要有某種物質或精神現象，然后才有描述這種現象的語言。

描述現象的語言也是現象。唯識學認為語言現象源自能引生語言的“名言種子”（又稱“名言習氣”）：“一切名言皆因本舊名言種子?！雹哂捎谌f法唯識，即“五位百法”都不離阿賴耶識而獨立存在，語言也不例外。故語言（“名言”）作為阿賴耶識中所生現行，直接起源于名言種子，根本起源于能藏、所藏、執藏諸法種子的阿賴耶識，即：

阿賴耶識→名言種子→名言

這種對語言起源的解釋的理論基礎是緣起論，特別是阿賴耶識緣起論，詳見本文第五部分。

三、語言的性質

索緒爾認為語言作為一種符號是能指（signifier）和所指（signified）的統一，能指即“音響形象”，所指即概念，而能指和所指之間的聯系是任意的。[4]102比如我們用tree表示“樹”這個概念，但tree這個詞的語音和語形與“樹”這個概念并沒有必然聯系。如果我寫出“樹”這個字或發出shù這個語音，另一個人——如果他懂中文的話——也可能想到“樹”這個概念。當然，如果語境不確定的話，他聽到我說shù時也可能會想到“數”這個概念。這里所說語言符號的任意性不是說一個人可以不顧一個語詞約定俗成的含義，完全自由地連結其能指和所指，而是說這種聯結是“不可論證的”。[4]104

在唯識學中名言可分為“表義名言”和“顯境名言”兩類，“名言有二：一表義名言，即能詮義、音聲差別；二顯境名言，即能了境、心心所法?！雹嗥渲小氨砹x名言”是能夠詮釋語詞含義的各種聲音，強調語言是語音和語義的統一。這與索緒爾講語言符號的性質界定為能指和所指的統一相似。但唯識學似乎并未討論“名言”的語音、語形（能指）跟概念（所指）之間的聯系，而是討論了“名言”與“實事”的關系?！懊浴笔菫槊枋霈F象而安立的，而描述現象的語言和現象本身都是因緣和合而成，沒有自性。因此，我們一方面要使用語言進行交流，另一方面要注意別被語言迷惑。正如《大般若波羅蜜多經》所說：

“善現！如是等一切名皆是假立，為表諸義施設諸名故，一切名皆非實有。諸有為法亦但有名，由此無為亦非實有，愚夫異生于中妄執，菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，方便善巧教令遠離，作如是言：‘名是分別妄想所起，亦是眾緣和合假立，汝等不應于中執著，名無實事自性皆空，非有智者執著空法。如是，善現！菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，方便善巧為諸有情說離名法?！雹?/p>

名言即“假名”，“假名”自性空。所以，語言和其他現象一樣都有“空性”。

四、語言與意義

語言哲學的中心任務是分析語言的意義（meaning）。弗雷格認為意義既不屬于外在世界，也不屬于內心，而是屬于思想領域。思想既不是內心的表象，也不是對外在世界的感覺，而一個獨立于內心和外在世界的領域。[5]152比如我說出一句話，這句話的聲音屬于物理領域，我說這句話時的想法屬于心理領域，這句話表達的意義則屬于思想領域。思想不是思維的主觀“活動”，而是思維的客觀“內容”。思維活動則是主觀的、個人的心理活動，思維的內容則是客觀的、公共的意義。我們用語言表達式表達思維的內容、即意義。在《意義與指稱》（meaning and reference）一文中，弗雷格還指出了名稱的意義和指稱的區別。比如“暮星”和“晨星”指稱同一顆星（北斗星），但這兩個名稱卻有著不同的意義?；谶@個區分，他提出以下觀點：

（1）一個語法上正確的表達式總有一個意義。

（2）意義提供了某種識別指稱的標準。

（3）理解就是理解意義，通過意義尋找指稱。

（4）但我們不一定找得到指稱，因為有些表達式雖有意義卻無指稱，比如“龜毛兔角”、“圓的方”。[1]85

唯識學也探討了語言和意義的關系，即“語”和“義”的關系?！独阗そ洝吩疲骸捌兴_摩訶薩善于語義，知語與義不一不異。義之與語亦復如是。若義異語，則不應因語而顯于義。而因語見義如燈照色?！雹庹Z言顯示意義，因此我們可以通過語言尋求意義，語言和意義不一不異——這里講的主要是“不異”、即同一性。而《阿毘達磨俱舍論釋》在解釋《俱舍論》中“諸染非應語”這句時說“一切染污言，與義不相應故?！?這里提出“染污”（“煩惱”之別名）語言和意義的不相應問題，強調了語言和意義的“不一”、即差異性。語言與意義一致是由于語言表達式的指稱與意義一致；語言與意義不一致是由于語言表達式的指稱與意義不一致。這和語境（context）也有關系。比如，我指著天上的月亮說“這是月亮”，“這是月亮”這個語言表達式的指稱和意義都是天上的月亮。但是，當我指著水中的月亮說“這是月亮”時，“這是月亮”這個語言表達式的指稱是水中的月亮（月亮的映像），意義卻是天上的月亮。指稱關乎對象——“這一個”或“那一個”；意義關乎真假——“是”或“不是”。

在唯識學中，語言是生起“遍計所執自性”的根源，如《攝大乘論》所說：

“何者‘遍計所執自性？當知意識是能遍計、有分別故。所以者何？由此意識用自名言熏習為種子，及用一切識名言熏習為種子，是故意識無邊行相分別而轉，普于一切分別計度，故名遍計。又依他起自性名所遍計，又若由此相令依他起自性成所遍計，此中是名‘遍計所執自性。”?

有情執著于種種外境之名虛妄分別，遠離真實。這正體現了語言和意義的分別。周叔迦先生認為不僅語言和意義（“名”與“義”）之間相互分別，而且語言和意義自身也有分別，合而言之，共計五種：

“第一，由名分別義；如聽見人說牛，不認識是何物，便推求牛是什么樣的東西。第二，由義分別名；便是看見牛，不認識它，便推求叫個什么名。第三，由名分別名；便是世間歷史、語言的學問。第四，由義分別義；便是世間一切科學。第五，由名義分別名義；便是世間一切學術的爭論。由這五種分別所得的結果唯是虛名，決不會得到真實的了解的，所以佛教中說‘唯證自知了?！盵6]561

看來，唯有佛法是無分別的，能夠持守語言和意義的源始統一。

五、語言與世界的關系

當我們談論“世界”時，我們能夠認識和談論的其實是我們生存于其中的“周圍世界”（the environed world），而非“整體世界” （the whole world）。?因為“整體世界”不是一個可以被經驗的對象?！爸車澜纭笔恰罢w世界”的一部分，但我們不可用部分代替整體。比如當你看天空時，你以為你看到了天的整體嗎？你只能看到你所能夠看到的天?？吹秸w是看到部分的一個推論，這其中的跳躍被隱藏了。

維特根斯坦說：“世界是一切發生的事情”，“是事實的總體，而不是事物的總體”，[7]25事實都是可說的，應該說清楚；而事物的總體是不可說的，我們應該保持沉默。只有在世界之外，而非世界之中，我們才能把握世界的意義，因為“世界的意義必定在世界之外”。[7]102但事實上我們只能“在世界之中存在”（Being-in-the-world）?！爸車澜纭焙汀罢w世界”的界限就是語言：“我的語言的界限意味我的世界的界限?！盵7]85“我的世界”即我可以言說的“周圍世界”。我們之所以能夠言說“周圍世界”，是由于語言與世界遵循同一種語法，那就是“邏輯”。 世界的邏輯結構是：對象構成事態，事態構成事實，事實構成世界。語言的邏輯結構是：名稱構成原子命題，原子命題構成命題，命題構成語言。因此，世界和語言之間有以下對應關系：

對象（統一的）——名稱（命名）

事態（可能的）——原子命題（描述）

事實（發生的）——命題（斷定）

世界（周圍的）——語言（言說）

這是維特根斯坦前期的語言“圖像論”，比如命題是事實的邏輯圖像，而語言也是世界的邏輯圖像。后來，維特根斯坦從對邏輯化的“理想語言”做靜態分析轉向了對多樣的“日常語言”做動態研究，提出了“語言游戲”說：“我還將把語言和活動——那些和語言編織成一片的活動——所組成的整體稱作‘語言游戲”。[8]7游戲具有二重性特征：它既是一種的自由活動，又要遵守一定規則。“語言游戲”的基礎是“生活形式”，有多少“生活形式”就有多少“語言游戲”。語言在各種的生活形式中被使用，形成各種意義，“反應”世界之中的各種現實。?

從佛教觀點看，“世界”（loka-dhātu）?就是一切有情眾生寓居于其中的場域（“處”）。世界是時間和空間的統一：“世為遷流，界為方位。汝今當知：東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界；過去、未來、現在為世?！?簡言之，“世界”就是三世之綿延和十方之場域?！笆澜纭辈皇乾F成的，它是在人的生存中被構造出來的，隨眾生業力生滅、消長而成、住、壞、空，循環往復，其本質在于“緣起”。

“緣起”的基本含義是說一切有為法都要在相互關聯的條件之中發生，“此有故彼有，此無故彼無”。世界就是一個因緣所生的統一體。中觀學以“緣起性空”學說論證了我們這個緣起、無自性世界的本性是“空性”，唯識學則通過阿賴耶識緣起學說揭示了世界作為諸境相之整體的根源在于心識。?阿賴耶識即“心識”（狹義），宇宙萬法皆由阿賴耶識所藏諸法種子變現而來。種子與現行在發生和熏習的相互作用中構成一系列因果性的緣起鏈條：“由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生”。?

在此過程中，語言起了至關重要作用。一方面，“假名”的安立讓有情對世間諸法虛妄分別、周遍計度，從而囿于煩惱、所知二障之窠臼，流轉生死，不得涅槃與菩提。另一方面，我們可以借助“假名”來“詮假而顯實”，否定離識獨存之外境的真實性，承認作為諸境本源之心識的實有，從而確立讓世界開顯出自身的原理。[9]145也就是說，語言具有二重性，在遮蔽和解蔽二重化運作中讓屬于無為法的“真如”在有為法中顯現，進而“轉識成智”證入涅槃：“無始時來界， 一切法等依， 由此有諸趣， 及涅槃證明?！?這也是緣起的有為法（事法）向離緣起的無為法（理法）的超越，但這種超越不是在世界之外，而是在世界之中的，因為真如即實相、實相即涅槃、涅槃即世間。語言是從此岸世界通達彼岸世界的津梁。

在唯識學中，一方面我們可以說語言是“反映”世界的圖像，立言以顯相；另一方面，我們也可以是語言是“反應”世界的游戲，有情在正法和戲論之間抉擇，尋求解脫之道。游戲散場時，離言而絕相。

注釋：

①嚴格地說，漢語的“詞”與“句”并不能與英語“word”和“sentence”相對應，

“詞”與“句”偏重于語意的表達，而“word”和“sentence”偏重于語言結構。

另外，漢語的基本語言單位是“字”。參看徐通鏘：《基礎語言學教程》，第28-35

頁，北京大學出版社，2001。

②《長阿含經》卷七：CBETA，T01，p43b。

③《長阿含經》卷二十：CBETA，T01，p136a。

④《大乘廣百論釋論》：CBETA，T30，p189a。

⑤《瑜伽師地論》卷五十二：CBETA，T30，p587c。

⑥《成唯識論》卷一：CBETA，T31，p4c。

⑦《攝大乘論釋》卷三：CBETA，T31，p398b。在種子來源方面，唯識學古學強調

“新熏”、“本有”之分別，今學主張既“新熏”又“本有”之統一。這里采用

古學中的“本有”說。

⑧《成唯識論》卷八：CBETA，T31，p43b。

⑨《大般若波羅蜜多經》卷三八四：CBETA，T6，p984a。

⑩《大乘入楞伽經》卷四：CBETA，T16，p610a。

?《阿毘達磨俱舍論釋》卷十二：CBETA，T29，242a。

?《攝大乘論》卷二：CBETA，T31，p139b。

?對“周圍世界”和“整體世界”進行區分是俞吾金先生的觀點。參看俞吾金：

《哲學是關于世界觀的學問嗎？》，載《哲學研究》2013年第8期。俞先生長期

辛勤運思且建樹頗豐，于2014年10月31日因病逝世，在此我謹致哀思。

?陳嘉映認為，對于后期維特根斯坦來說語言的功能是“反應”現實——“像工

具那樣對世界作出應對”，而非“反映”現實——“像鏡子那樣反映”。參看陳

嘉映：《語言哲學》，第169頁，北京大學出版社，2006。

?漢語的“世界”就來自對佛經中梵文“loka-dhātu”的翻譯?！發oka-dhātu”由

loka和dhātu兩個詞構成，其中“loka”原意為“毀壞”，引申義為“世間”，“dh

ātu”有“層次”、“根基”、“成分”、“要素”、“領域”、“種族”、“分界”等諸

義，故“世界”本義為“可毀壞的處所”。參看：藍吉富主編：《中華佛教百科全

書》，臺南：中華佛教百科文獻基金會，1994（電子版）。另外，古印度人認為以四

大洲及日月諸天為“一小世界”，合一千小世界為“小千世界”；合一千小千世

界為“中千世界”；合一千中千世界為“大千世界”。小千、中千、大千構成“三

千大千世界”，三千大千世界構成宇宙之整體。我們這里所探討的僅限于“一

小世界”。參看慈怡：《佛光大辭典》，北京圖書館出版社2004年版，第751頁。

?《楞嚴經》卷四，CBETA，T19，p122c。

?從方法論上看，中觀學與唯識學的差異主要有兩點：一是中觀只破不立，唯識有

破有立；二是中觀掃除一切法相，唯識建立一切法相。參看王恩洋：《中國佛教與

唯識學》，宗教文化出版社2003年版，第566頁。

?《唯識三十論頌》，CBETA，T31·61a。

?《成唯識論》卷三，CBETA，T31·14a。

參考文獻：

[1]陳嘉映.語言哲學[M].北京大學出版社，2006.

[2]（德）卡西爾.人論[M].甘陽譯.西苑出版社，2011.

[3]裴文.關于語言起源的假說和現代研究[J].徐州師范大學學報（哲學社會科學

版），2002（1）.

[4]（瑞士）索緒爾.普通語言學教程[M].高名凱譯.商務印書館，1980.

[5]（德）弗雷格.弗雷格哲學論著選輯[M].王路譯.商務印書館，2013.

[6]周叔迦.周叔迦佛學論著全集（第一冊）[M].中華書局，2006.

[7]（奧）維特根斯坦.邏輯哲學論[M].賀紹甲譯.商務印書館，2002.

[8]（奧）維特根斯坦.哲學研究[M].陳嘉映譯.上海人民出版社，2005.

[9]吳學國.境界與言詮[M].上海人民出版社，2003.

作者簡介：陳鑫（1982-），內蒙古海拉爾人，歷史學博士，海南師范大學政法學院講師，主要研究中西思想文化比較。

（責任編輯：楊立民）

說明：本文是海南師范大學博士科研啟動項目階段性成果。曾于2014年在杭州舉辦的“第十二屆吳越佛教學術研討會”宣讀，發表時做了一些修改。