角色與自我的失衡——從《西銘》看中國倫理心理

⊙陳翠苗［廣州大學教育學院， 廣州 510006］

作 者：陳翠苗，廣州大學在讀碩士研究生，研究方向：基礎心理學。

北宋思想家張載的《西銘》（《訂頑》）全文僅253字，但堪稱字字珠璣，歷年來引起學術界爭相討論，時至今日仍吸引著眾多哲學史家、思想史家。《西銘》主要闡述孔子《易傳》的天道思想，彰顯“乾坤一體，天地一家”的核心命題，普及百姓行孝之道。該文以“理一分殊”①為價值理念，建構了以“乾父坤母”和“民胞物與”為基本內容的和諧模式，并借人道宣揚人人平等、親親等博愛精神，以完成責任來換取內心的安寧、心無愧怍的安息。正如馮友蘭先生所言，“《西銘》所講的是一種精神境界，也是一種生活方式。”整篇文章邏輯結構嚴密，論據充分，以天地開篇，大氣而灑脫。“使命終結”的收尾與開篇“天人合一”有一氣呵成的大氣完整之感，顯得十分有說服力。本文從角色與自我的角度出發，通過解析《西銘》來窺探儒家所傳達的中國倫理心理，可發現，與崇尚實現自我的西方個人主義不同，中國傳統社會所傳達的是人際關系的社會義務以及人對社會、道德規范的服從和認同。在家族關系中，尤其強調“孝子”角色的完整性。然而，有個問題值得反思：中國人在這樣的大環境下完成了角色塑造與社會要求，其獨立自我是得到完美實現抑或是受到深層壓抑呢？

一、倫理心理與人本啟蒙

西方的人本主義崇尚理性，主張一切以人為本、人人享受平等與自由，提倡解放個性、消除一切等級觀念。每個個體的身上都是有價值的——尊嚴，其他一切價值的根源就是對此的尊重。文藝復興時期，人文主義者高舉尊重人性的大旗，捍衛每一個個體的基本權利。啟蒙運動中的人文主義則主張人是世界的最高理想，自然界只是人類實現心中理想的一種工具。參考《詩經》等文獻，人之“德行”出自人之“德性”，而人的“德性”則來源于義理之天。由此人性論以及義理之天等內容可知，中國式的人文主義誕生于西周春秋之際。張載的“天人合一”“民胞物與”之說，體現的也正是“天”與“人”甚至是“物”三者之間的融會貫通。

《西銘》開篇便開宗明義且高屋建瓴，大氣地宣揚“天人合一”。言下之意，乃吾等之心皆是由天地陰陽二氣所成就的。我們所有的人民都是同一父母所生的兄弟，世間萬物也與我們是同類。這里，張載以及那個時代的儒家代表，以寬廣的胸懷和博愛的眼光，大力宣揚儒家“天人合一”的文化，在那個遙遠的時代高舉起人人平等的精神大旗，喚醒、熏陶百姓的修養，從而掀起整個中國大眾群體的品性學習熱潮。他們以“修己治人之實學”代替“明心見性之空言”，真正表達了中國儒學主流的精髓，是具有啟蒙意義的中國式的人本主義。

儒家傳統思想釋“仁”為“愛人”——“四海之內皆兄弟”“泛愛眾而親仁”“博施于民而能濟眾”等傳世名言無不體現“民胞”的核心思想。他們以一個儒者的高度，提倡平民百姓應視乾坤天地為萬物滋長的父母，將所有人民看作與自己骨肉相連的同胞，甚至對萬物生靈也要以友相待，盡施己愛。在面對任何事情時都要將個人置于國家之中，始終將社會、民族的利益和價值放在首位考慮，以盡己責。“天人合一”和“民胞物與”不僅是《西銘》的重要思想，也是中國儒家思想的精髓，它們在一定程度上彰顯了中國人本主義的啟蒙，反映了中國人本主義的基本要求——吾等一切皆由上蒼所賦予，與“乾父坤母”乃渾然一體，我們應當尊重每一個人的生存價值，堅信人人平等，并且要用發自內心的愛去關懷世間每一個需要幫助的人，甚至是物。對于血緣之內的父母長者，兒輩更應當傾其畢生去照顧與奉獻，而這也奠定了中國人對社會角色要求的基調。

二、禮制秩序與角色

按照以民為胞的思想，中國人十分重視人與人之間的交往，但是生活中的每一個人都有各自獨特的生活圈，所接觸的形形色色的人存在一定的順序性。親人因其先天的血緣條件而優先考慮，其次才是非親。那么，這種“差別”對待的交往模式究竟是一種什么樣的人際交往準則呢？費孝通認為，中國傳統的人際交往是“差序格局”的，“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。因此，中國人根據他與周圍的人的關系來作為與人相處之道，是建立在禮制秩序之上的差序格局。”禮制秩序是以“親親尊尊”“孝悌忠信”“三綱五常十義”為倫理體系，用血緣親屬關系的準則來換算一切社會關系。這也就使得每一個中國人都擁有一個非常重要的角色——孝子，并以此為畢生使命。

角色，是指個體身處社會關系中的某個位置時，理解和覺察社會對其的期望而根據一定社會規則所承擔起的角色。那么“孝子”的角色又是怎樣的呢？“樂且不憂，純乎孝者也。”張載在《西銘》及其他著作中通過枚舉種種歷史案例，充分肯定了“孝子”的角色。人首先是生活在家庭中的，中國人所理解的家庭是一個以溝通感情和承擔責任為主要目的的系統，家人因有血緣之親而倍加親切，因此，愛人之道首先是要愛家人；所謂孝道，要在“親”的基礎上將對親人的仁愛之情推之天下、擴之無窮，范圍之廣涉及父母、祖輩，乃至生命之源的天地，“親親”之孝早已成為中華傳統美德，被人們代代稱頌。《西銘》中所傳達的“親親”思想與“孝子”角色的意義歷來是被肯定的。

然而，佇立歷史長河與現實之間，我們卻可以明顯地感覺到儒學正氣之風已漸漸消散，如此重要之孝道早已非昔日般模樣。強調個性張揚的時代里我們似乎忘卻了該如何守護古人那關乎個人修養、家族穩定和社會安寧的思想精髓。從家庭孝道到社會道德，許多的封閉、冷漠之情彌散在追求物質文明的人與人之間，極端利己主義等精神方面的缺憾令人心寒。而如今的獨生子女的家庭結構與古代龐大的家族結構相差甚遠，家庭關系出現了微妙的變化，幾代父輩圍著一個兒孫團團轉的局面確已成型，這種家庭結構導致孩子在寵溺中成長。人際關系中的道德修養教育有助于塑造良好的品性，新時代之下，我們應重新拾起中華傳統文化中的瑰寶，重道德，講禮愛，約束不良行為，培育良好的社會風氣，即所謂“地勢坤；君子以厚德載物”（《象傳》）。家庭作為社會的第一層親密關系架構，更應該克服現代人“仁孝”價值淡漠的缺陷，教育小孩從小知曉愛父母、尊長者，承擔責任，奉獻社會，促進家庭和睦與社會穩定。

三、“家我”與自我

關于自我實現需要談一談馬斯洛(Abraham Maslow)的需要層次理論。馬斯洛認為人有五種天生的需求，這些需求可分為兩大類、七個層次，恰似一座金字塔，由下而上依次是生理需要、安全需要、歸屬與愛的需要、尊重的需要、自我實現需要。人要先滿足低層次的需要之后，才能進一步滿足更高一層次的需要。每一個人都具有真、善、美、正義等本性及獨有的世界觀和價值觀，人要有強烈的自我意識和效能感才能實現自我實現，發掘潛能。人本主義心理學的目的就是促進人的自我實現。得到自我實現的個體能產生深刻的幸福感，馬斯洛稱之為“巔峰體驗”。

《西銘》在其文章末端概括了一種超然的生死觀：“存，吾順事；沒，吾寧也。”一息尚存，便一心一意依照社會規定的倫理規范去盡自己該盡的義務，即便到了生命盡頭，也心無所憾，既然已完成了肩上承擔的對家、國、天下的責任，那么便坦然地以“沒寧”的原則去接受死亡，這樣才能達到內心滿足的境界，也即是：實現自我，達到“巔峰體驗”。

中國人真的在“順事沒寧”的時刻實現了自我嗎？依筆者所見，此處中國人所實現的自我其實應該用楊宜音所提出的“家我”（family oriented self）來表達更為恰當，且這種“家我”具有自我意識缺失、家國責任為先、個人主義與家族主義并存的特點。

（一）自我意識缺失

縱閱全文，在處處顯現儒家人文關懷的《西銘》中，字字句句無不在悉心教化著角色的塑造與完整，卻沒有一處體現對自我與人格的關注。所謂萬事皆有度，即便孝道乃中華五千多年傳承之美德，時至今日，我們重閱張載之文，卻能從中體恤嚴格苛求之下“孝子”角色的為難之處。“不弛勞而底豫，舜其功也。”舜背棄了整個國家，背著父親逃到天涯海角之地，僅僅是為了逃避執法懲罰父親的罪過；“無所逃而待烹，申生其恭也。”申生、伯奇等只因身體發膚受之父母，就只能順父母無理的命令而付出了自己年輕無辜的生命，這難道也是孝子生存的真正意義嗎？筆者認為，此乃完全不尊重個體生命、不尊重個體自我發展的體現！將孝道等道德規范奉為世間不可違抗的絕對原則，有益于宣揚儒家文化、維護社會穩定，卻也極有可能因此而忽視個體的生命價值，壓制個體的個性發展空間。可以想象，倘若個體喪失了自我意識，他該如何在條條框框的角色規范中正確地認知這個世界？

因此，透過《西銘》或許我們會發現，儒家的思想其實某種層面上倡導的是一種自上而下的孤獨的人文關懷。這種體系是單向性的，其嚴肅的禮法與說教要求所有人民必須服從，否則便是違道德、悖天理、不忠、不孝、不敬之人。封建社會安于現狀、樂于臣服的順民在“享受”這種沒有自我的儒家人文關懷時，個體的生命價值得不到體現，主體的感受和心理訴求無處聲張，自我的發展空間實現無處可覓，人格在不健全的培養模式下一步步扭曲，人們逐漸喪失了反抗的意志、獨立的思維、平等的權利、自我的意識，成為被動多于主動、遵循多于創造、服從多于思考的人格缺失的被奴役者。以“理一分殊”為要旨的《西銘》則很好地體現了封建社會這種不健全模式培養下個人自我意識的缺失。

（二）家國責任為先

古代社會的個人并沒有公民的平等身份。個體首先是依附于家庭的，仕途婚姻皆聽命于父兄，由家族決議或包辦。個體更是歸屬于國家，聽命于君王，所謂“出則事公卿，入則事父兄”（《子罕》）。“修身、齊家、治國、平天下”意味著個體的成長是始于個人的修養和自我塑造，而最終的使命是社會和國家的穩定繁榮。只有完成了家國責任，才能看得到自我，理解了自我的價值所在，也就是達到馬斯洛所說的“巔峰體驗”，走到最高層次的需要——實現了自我價值。

在這里，“人”，在儒家思想的影響下，其實是指倫理關系中的“人”，因此，中國人的自我往往是存在于倫理關系中的自我，是肩負著國家、家族責任的自我——“家我”。究其原因，乃中國與西方社會兩大截然不同的社會文化背景所致。西方文化中，每個個體都是一個有意義的社會單位，而中華民族在儒家思想影響之下，“家”（或家族、親屬等）比“人”煥發著更強大的生命力，更能成為一個意義單位。由于“家”是由個體血親關系（及姻親關系）中的個體所組成，所以，個體的“我”概念便不僅包括自己，而且包括對自己在家結構中地位的意識，對自己與家中其他人相對位置（通常以稱謂為標志）的意識，甚至包括家中的某些人，比如：婦女的自我常常包括了丈夫和孩子。這樣一個“自我”截然不同于西方的“自我”，可以描述為“家我”。

儒家在呼吁“家國為先”的口號下，其實強調的是一種整體主義。如孔子的“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛靈公》）是處理人己、群我關系的最高原則。而所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《衛靈公》）則強調個體的發展必須以群體中他人的共同發展為前提。這些語言至今仍因其蘊含著豐富的哲理而散發魅力。但是，另一方面，它也反映了封建等級制和封建專制制度的強制性。這不免是腐朽的、虛偽的。這種人際關系價值雖然陶冶出無數仁人志士，但也孕育出不少的偽君子，成為壓抑個性，特別是封建統治階級控制人的自由發展的工具。因此，在整體主義的制約下，每個人的自我尊嚴和價值的實現只有在社會群體關系中才能完成。

（三）個人主義與家族主義并存

國人面臨的角色和自我的失衡問題，有其根本原因。中國與西方國家的文化背景相差甚大，“團體結構”之下的“自由”“平等”理念雖體現了人本主義的啟蒙，但卻無法深入地根植于“差序格局”之下的中國人內心，更加難以像西方國家一樣產生純粹的個人主義與獨立自我，因此這種思想掙扎的結果便是個人主義與家族主義并存且互相滲透，自我無法凸顯和明晰。

社會建構論心理學是強調“互主體”的一種創新思想，主張社會文化與個體的相互建構，對自我的概念有十分新穎的觀點。社會建構論心理學者認為，自我并非人的內部本質，而是社會生活中人際互動的結果，人們在各種社會關系中尋找關于世界和自我知識的根源，因此，自我實質上是一種關系的存在，是話語建構的產物。其含義是指自我并非是孤立狀態的個體內心，而是生活在一定的文化背景中，自我的形成離不開生活中各自的關系與文化。所以，在中國這樣的文化背景下，形成了關系取向的自我。關系取向的自我導致了個體總是陷入自我追求與家族命運的矛盾之中，因此只能在個人主義和家族主義之間進行調和。

時至今日，在中國社會中仍有許多的角色困擾著每一個人，“成龍成鳳”是孝子這個角色的要求所在，還有作為一個領導與下屬的不同角色等，每一個角色與地位象征著一個人的身份，甚至成為自我。許許多多的中國人仍然在角色和自我之間焦慮地行走著，平衡角色與自我仍然任重而道遠！

① 朱子在《西銘論》中對“理一分殊”解釋道：“以乾為父,以坤為母，有生之類，無物不然”，這就是“理一”；而“人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子”，這就是“分殊”。

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