論齊澤克的新馬克思主義理論

何李新

(1．四川大學 文學與新聞學院，四川 成都610065;2．綿陽師范學院 新聞與傳媒學院，四川 綿陽621000)

斯拉沃熱·齊澤克被特里·伊格爾頓譽為歐洲近10年來最重要的思想家之一。他在黑格爾哲學、精神分析理論、神學和文化研究等諸多領域留下了令人印象深刻的足跡。國內自2002年季廣茂翻譯《意識形態的崇高客體》(1989)以來，陸續出版了齊澤克的大量著作，為中國的齊澤克研究奠定了堅實的基礎。以吳冠軍、季廣茂為代表的年輕學者掀起了一股不小的齊澤克熱潮。齊澤克的著作混雜(hybridity)了大量的德國唯心主義、拉康精神分析的理論術語以及大眾文化的通俗文本，呈現出一種典型的后現代狂歡化風格。但齊澤克本人一直拒絕這種指認，始終強調自己是一個“毫不畏懼的馬克思主義者”，只有在馬克思主義的發展譜系下，才能真正理解齊澤克的理論定位。“對于后現代主義的種種征候，西方馬克思主義者及時做出了理論上的回應”［1］，尤爾根·哈貝馬斯和弗雷德里克·杰姆遜都是其中的典范，齊澤克則是代表了西方馬克思主義對當代資本主義社會現實及其文化邏輯的最新思考與回應。

現在的問題是:他的理論建構到底屬于一種后馬克思主義還是新馬克思主義。盡管在很多時候這兩個名詞經常被混用，指稱當代西方左派理論的發展現實。后馬克思主義的代表人物歐內斯特·拉克勞在為齊澤克《意識形態的崇高客體》所寫的序言中，毫不吝惜溢美之詞;沃倫·布萊克曼在《象征的冒險:后馬克思主義與激進民主》(2013)中，直接將齊澤克歸于激進民主一脈。但實際上，自《意識形態的崇高客體》之后，齊澤克與拉克勞等人已經漸行漸遠，尤其是在《偶然性、霸權和普遍性——關于左派的當代對話》(2000)一書中，齊澤克絲毫沒有隱瞞對后馬克思主義的不滿。在他看來，后馬克思主義者所推崇的激進民主并沒有其宣揚的那般激進，仍然是一種局限在資本主義意識形態坐標下的有限抵抗，無力產生真正革命性的政治行動。在這一點上，齊澤克明顯傾向于阿蘭·巴迪歐激進的毛主義(Maoist)，并一再回到馬克思、列寧的經典文本中去尋找革命的靈感和動力，重鑄唯物主義、階級斗爭、政治經濟學批判、共產主義等一系列概念和話題。就此而言，齊澤克與開創“歷史—地理唯物主義”的大衛·哈維不無相同之處，兩者都避開了“后馬克思主義話語/文化建構”的陷阱，從一種內在批判的角度堅持并發展了馬克思主義未竟的潛力。具體來說，針對當代資本主義發展的全球化、虛擬化現狀，齊澤克通過融合黑格爾唯心主義、拉康精神分析學和馬克思主義經典傳統，致力于建構一種革命的新馬克思主義理論。

一、是否存在真正的資本主義或社會主義

無論承認與否，資本主義霸權的存在都是當今所有人無法回避的最大現實。正如齊澤克所言，馬克思在1848年《共產黨宣言》中對資本主義社會繁榮發展的預言性描述，似乎前所未有地契合這個時代。“今天的全球資本主義是一種否定之否定。”［2］在經歷了民族資本主義、跨國資本主義/殖民主義階段之后，現在面對的是一種沒有殖民國家的殖民——掌握權力的是全球化的公司。毫不夸張地說，齊澤克最深刻的洞見都源于對當代資本主義社會癥狀的診斷。這種激進理論志趣的形成，與齊澤克復雜的人生經歷和獨特的身份背景密切相關。

“在聚集齊澤克著作的基本的理論結點上，我們遇到了身份的問題。”［3］齊澤克成長于彼時還屬于南斯拉夫的斯洛文尼亞，少年時酷愛好萊塢電影和英語偵探小說。當他選擇哲學作為終身志趣的時候，已經完全不滿足于當時共產黨僵硬的意識形態和右翼保守的民族主義，而轉向海德格爾以及法國結構主義、后結構主義理論。齊澤克1981年來到巴黎，師從拉康的女婿讓-阿蘭·米勒，研究拉康的精神分析理論、并發展了其對拉康晚期著作的理解。20 世紀80年代末，齊澤克經歷了前南斯拉夫的解體，出于政治策略的考慮，他參加了1990年斯洛文尼亞獨立后的4 人總統選舉。齊澤克此時已成為斯洛文尼亞拉康學派的領軍人物，隨著他1989年第一部英語專著《意識形態的崇高客體》的出版，齊澤克逐漸從西方學術的邊緣走向中心，在其后數年間發表了大量著作、文章，廣及哲學、神學、精神分析、文化批評等各個領域，并通過遍布世界各地的演講，迅速成長為一顆耀眼的學術明星，以至于杰姆遜不得不說他“發出了一種不平常的聲音，我們將在今后數年內反復聆聽。”

從出身于前東歐社會主義國家的學人到被西方主流學術所接納，乃至如今成為暢行全球的理論大師，齊澤克的經歷可以視為一種資本主義全球勝利的鏡像。不同于齊格蒙特·鮑曼等前社會主義陣營的知識分子徹底倒向資本主義意識形態，齊澤克并沒有因為前東歐、蘇聯社會主義實踐的失敗，而非此即彼地放棄馬克思主義。毋庸說，這種身經社會轉型的獨特體驗使他能夠辯證地理解馬克思關注的核心問題——資本主義的發展。在齊澤克看來，首要的問題是祛除對社會主義與資本主義二元對立的理解，而認識到二者實際上是一體兩面的。他認為馬克思最大的問題是構想了一種能夠超越資本主義弊端、同時又保留其發達生產力的社會主義形態。問題在于，社會主義恰恰是對資本主義僵局的一種結構性幻想，它以其“例外”(exception)的身份維持了資本主義的“普遍”(universal)現實。前東歐社會主義陣營的瓦解與其說宣告了社會主義實踐的破產，不如說是資本主義嘗試超越自身的失敗。隨之面對的是福山所斷言的“歷史的終結”——一個所謂后意識形態社會的來臨，議會民主的協商政治與多元文化主義互為表里。但是這種“非/后”意識形態的姿態難道不正是最典型的意識形態嗎?

當代資本主義社會允許女權主義、反種族歧視、生態批評、同性戀合法化等各類風起云涌的社會運動，條件是資本主義的經濟基礎不得觸碰，任何集體化或普遍性的訴求都被斥為集權主義傾向。齊澤克面對的現實困境是，如何克服這種資本主義意識形態的敲詐，使犬儒的左派理論與實踐重新激進化，以此催生出真正改變社會的政治行動。安東尼·吉登斯等人的“第三條道路”在他看來，不僅在實踐上是一種倒退，而且典型地體現了當代左派對未來變革想象的無能。真正需要的不是第三條道路，而是第二條道路——沖破資本主義囚籠的道路。正是在這種意義上，雅克·德里達所談到的“馬克思的幽靈”今天仍然飄蕩在世界的上空。

那么，未來如何避免被資本主義意識形態捕獲的同時、又不落入傳統社會主義理論的烏托邦?齊澤克迄今為止最為人詬病的就是缺乏一種具體的政治行動規劃，他那些諸如占領華爾街運動中的演講更像是媒體參與下的表演，而不是一項嚴肅的政治實踐。甚至許多西方左派知識分子紛紛指責他對前東歐社會主義的背叛，其個人的成功恰恰是在西方資本主義勝利的背景之下獲得的。這種述行與所述的自相矛盾，一定程度上削弱了齊澤克理論的可信性。齊澤克對此的回應是——這一切都來自于西方對東歐的欲望凝視。他略顯諷刺地談及，西方大學里的教授們在美化前南斯拉夫自治社會主義的同時，心安理得地繼續自己舒適安全的生活。而齊澤克真正令他們煩心的是:拒絕這種被凝視的地位。在摒棄多元文化主義VS 極端民族主義的基本框架后，他選擇了對馬克思主義的堅守。難怪他會在不同場合略顯夸張卻不無挑釁地宣揚對斯大林的崇拜。

既然存在真正的資本主義，那么是否會產生一種真正的社會主義?這當然不是哀悼懷念歷史上已失敗的前東歐、蘇聯的社會主義實踐。準確地說，齊澤克在前南斯拉夫僵硬的馬克思主義向斯洛文尼亞的民族主義的轉變過程中，發現了革命的潛力。借用杰姆遜的術語，這是一個“消失的中介者”(vanishing mediator)。東歐那些拒絕正統馬克思主義的異見者，在對接踵而至的資本主義產生失望之前，的確通過抵抗行動開辟了一種開放的空間，充滿了對全新生活的想象與規劃——這也是為什么齊澤克一再強調要區分德國納粹主義和斯大林主義的原因。不管兩者造成的災難性惡果有多么相似，相對于前者，斯大林主義在本質上是一種對現實生活的徹底革新;同時，也只有后者才是巴迪歐意義上的“事件”(event)。現在需要做的就是通過“行動”(act)重新抓住這種“事件”，哪怕其不可避免地伴隨著對現存秩序的暴力沖擊。齊澤克用本雅明的“神圣暴力”(divine violence)來形容這一動蕩過程，“超越了善與惡，以一種政治—信仰懸置了倫理。”［4］這種激進的否定性在齊澤克最近的一系列著作中暴露無疑，難怪亞當·柯什稱齊澤克為“西方最危險的哲學家”。

二、作為征兆的齊澤克

齊澤克的新馬克思主義，在某種程度上是法蘭克福學派開啟的西方馬克思主義的延續與更新。它與傳統馬克思主義最明顯的不同是——在堅持政治經濟學批判的同時，強調文化政治對意義的爭奪。齊澤克由此逆轉了馬克思的批判策略:現在關鍵的不是盲目投身于各類偽激進的社會變革運動，而是更加深刻地思考限定行動意義的資本主義意識形態框架。理論本身已經是一種行動。因此，考察齊澤克的理論資源成為理解其政治訴求的重要一環。

盡管齊澤克首先是作為一個哲學家出現在世人面前的，但其復雜多變的思想脈絡顯然是哲學所無法囊括的。不少研究者已經注意并抨擊齊澤克著作并沒有形成一套邏輯嚴密的哲學體系，其寫作更多的是圍繞一個主題，從不同角度、語境一再重復介入論說對象。這種方式恰恰表明當代學術研究從哲學到理論的范式轉變。其實齊澤克倚為屏障的拉康正是反哲學的典型。在拉康看來，哲學預設了對理性、知識的絕對信任，而這些都被拉康斥為偏執狂而極力反對，他反其道而行之，提出“真理產生于誤認。”齊澤克對黑格爾、拉康和馬克思的援引挪用難道不正是這一姿態的體現嗎?伊恩·帕克指責“齊澤克以一種強力的方式整合眾多分散的理論資源。雖然這是一種錯誤的方式，但在此過程中他迫使我們去思考可能應該去做什么以使其變得正確。”［5］9就知識本身而言，伊恩·帕克對齊澤克的批評無可厚非。但假如產生這種誤讀恰恰是齊澤克有意為之的呢?吳冠軍在齊澤克《暴力:六個側面的反思》(2008)一書的中文版序言中為此作了辯護:回歸也是一種重復，在重復中產生差異。

所以對于齊澤克更為有益的閱讀策略，不是從系譜學的角度追溯他與黑格爾、拉康以及馬克思等理論根源的種種偏差，而應遵循拉康解讀喬伊斯的方式，將齊澤克本身視為一種征兆(sinthom)——固結了快感核心的能指叢。由此齊澤克著作中的“黑格爾—拉康—馬克思”構成了一個博洛米尼結(Borromean knot)，解開任何一環，都會導致整體的崩潰。換句話說，離開其中的任何一個人，都無法真正理解齊澤克。也正是在這種互釋的能指叢中，齊澤克總是能發現黑格爾之中又多于黑格爾、拉康之中又多于拉康、馬克思之中又多于馬克思的剩余(excess)。

(一)回到黑格爾

齊澤克之所以能夠迅速吸引西方學者的眼球，很大一部分源于其早期運用好萊塢電影、偵探小說等通俗文化對拉康理論的普及，包括《斜目而視:通過通俗文化看拉康》(1991)、《享受你的癥狀:好萊塢內外的拉康》(1992)和《不敢問希區柯克的，就問拉康吧》(1992)。這種討巧的寫作策略不可避免地給世人留下了一種錯覺，齊澤克更多是作為一個文化批評家為人所提及。這恰恰錯失了齊澤克理論的底色——黑格爾。實際上，在齊澤克其后的寫作中關于黑格爾乃至整個德國唯心主義傳統的論述越來越多，例如《延遲的否定:康德、黑格爾和意識形態批判》(1993)、《除不盡的剩余》(1996)、《自由的深淵/世界的年代》(1997)、《神話、瘋癲與狂笑的人:德國唯心主義的主體性》(2009)，乃至最近的煌煌巨著《少甚于無:黑格爾與辯證唯物主義的陰影》(2012)。在2003年一次采訪的結尾，齊澤克宣稱“如果最終我只能選擇一位思想家，那就是黑格爾。他對我來說就是全部。”［6］

即使就拉康而言，經過伊波利特和科耶夫轉譯的黑格爾(尤其是《精神現象學》)，已經在其關于主體、他者、欲望等內容中打下了深深的烙印。因此齊澤克一直以來用黑格爾解釋拉康、用拉康解釋黑格爾的策略，絲毫不顯得唐突。進一步說，馬克思本人的理論就有濃厚的黑格爾色彩。因此當傳統馬克思主義理論在20 世紀受挫后，整個西方馬克思主義都有一種回到黑格爾的傾向，去檢視問題的源頭。從盧卡奇、阿爾多諾到哈貝馬斯，他們都開具了各自不同的解決良方。齊澤克也不例外。

簡單地說，齊澤克對黑格爾的持續關注(包括上溯到康德、謝林，下延至海德格爾)是為了更新激活德國唯心主義傳統，以重釋辯證唯物主義來為新馬克思主義理論奠定堅實的基礎。阿德里安·瓊斯通已經在《齊澤克的本體論:一種主體的超驗唯物主義理論》(2008)中，對德國唯心主義在齊澤克理論中的重要地位給予了充分的肯定。

與流行的觀點截然不同，在齊澤克的筆下，黑格爾遠比那個以絕對精神綜合一切的形象表現得更為激進。黑格爾的顛覆性舉動，在于把康德先驗之物(the thing)放置到主體的內在(immanence)中。“實際上完成的僅僅是一種自反性的倒置，由此將康德認為是認識論的障礙翻轉為一種正面的本體論狀況。”［7］所以他才會提到“埃及人的秘密不僅僅對于我們，而且對于埃及人自身也是秘密。”說到底，黑格爾其實是一個堅持否定性差異的哲學家。黑格爾的辯證法并不是要產生一種綜合性的觀點，而是承認否定性差異是任何同一性的內在條件。通俗來講，總是存在一種被壓抑的例外(exception)，來證明/維系規則(rule)。而后者永遠面臨因為前者而解體的危險，因此“否定之否定”的辯證過程獲得了新的理解，最終的結果并不是對于正題、反題的調停性綜合。當反題否定正題時，僅僅是對所述(statement)內容的反駁，而“否定之否定”才是對于言述(enunciation)行為本身的超越，由此產生了一種全新的局面。這種內在的否定性也是黑格爾所說的“世界的黑夜”(the night of the world)，它常常被齊澤克用來說明從自然到文化的過渡之中，主體致命的一躍。

(二)回到拉康

當瑞克斯·巴特勒和斯科特·斯蒂芬斯在2006年編撰出版兩卷本齊澤克文集的時候，他們把其中的一本命名為《實在的質詢》。誠如斯言，齊澤克被很多人稱為“實在的哲學家”(philosopher of the real)。這不僅是指他在寫作中舍棄抽象嚴肅的哲學主題，喜歡以討論諸如歐洲廁所的設計、大衛·林奇的電影之類具體真實的對象。更重要的是，這是他對拉康的“實在界”(the Real)概念的闡釋與擴展。

齊澤克著作最直觀的特征是充斥著大量拉康精神分析學的名詞:凝視、快感、幻想、性差異……為其具體的分析提供基本的術語和概念框架。國內學界介紹他“是拉康之后最成功、最多產的精神分析理論家”并不為過。但若仔細追溯齊澤克20 世紀80年代的理論轉向，可發現他是經由拉康的女婿和繼承人讓-阿蘭·米勒回到拉康的，讓-阿蘭·米勒甚至成為齊澤克的精神分析師。盡管兩人很快就分道揚鑣，但齊澤克在不同場合都承認，當初正是讓-阿蘭·米勒教會他如何去閱讀拉康。讓-阿蘭·米勒關于能指鏈的“縫合”(suture)、“快感的竊賊”(theft of enjoyment)等問題的獨到見解，都深刻第影響了齊澤克的寫作。值得注意的是，讓-阿蘭·米勒早年曾是阿爾都塞的學生，也是激進的毛主義者，加上齊澤克自身的馬克思主義背景，也就不難理解他回歸拉康的真正理論旨趣了。對他來說，馬克思主義與精神分析學雖然是兩種不同的闡釋方法，但它們都致力于改變各自的研究對象(世界和個體)。從20 世紀20年代的赫爾施到60年代的馬爾庫塞、再到80年代的杰姆遜，西方馬克思主義者從沒有停止溝通兩者的嘗試。齊澤克的理論，只是這一脈絡的最新版本。換言之，齊澤克努力挖掘的是一種政治性的拉康，以便為新馬克思主義理論及實踐注入新的活力。

當然這種研究理路在當今左派中并不陌生。歐內斯特·拉克勞及其學生亞尼斯·斯塔維拉卡基斯已經在話語理論與激進民主的框架內作了有益的嘗試，尤其是后者著有《拉康與政治》(1999)、《拉康左派》(2007)。但在齊澤克看來，他們還不夠激進，一個關鍵性的原因就是，這些研究者還停留在對拉康前中期理論的理解上。齊澤克高出同儕的理論視野就在于，他回到的不是20 世紀30年代提出鏡像階段的拉康，也不是40—50年代以能指理論為主的結構主義階段的拉康，而是60—70年代晚期思考實在界的拉康。實在界在不同文本語境中有著各種化身:缺失(lack)、空隙(void)、快感(enjoyment)、客體a(object a)、創傷(trauma)、性差異(sexual difference)……直接導致后人很難準確把握這個拉康理論中的核心概念，這也恰恰是齊澤克矢志不渝研究的命題。

對實在界的理解，必須聯系到想象界(the Imaginary)和象征界(the Symbolic)。拉康把三者的關系形象化為一種糾繞在一起的結(knot)，割裂其中任何一個，其他兩個都會脫離開來。而實在界是先驗的、不可能的，這不僅是說它是不可能遭遇到的，而且直面實在界的后果是毀滅性的。齊澤克在《論信仰》(2001)中對拉康的實在界進行了重新解讀。他認為“這種實在、象征和想象的三分，以某種方式映射或投射到實在界本身。”［8］隨之可以得到實在的實在界(例如深淵、怪物)、象征的實在界(例如無法納入意義范疇的科學公式)和想象的實在界(例如種族主義者的幻覺)。關于實在界的悖論地位，齊澤克同樣有自己的看法，一方面，實在界的確是先驗的、不可能的，它開啟了想象界和象征界的實踐，但實在界與康德的“物”之根本區別在于，實在界的身份同時也是由后兩者回溯性產生的;另一方面，實在界是不斷抵御象征界的剩余(excess)產物，即實在界同時是先于和后于象征秩序的。這種看似矛盾的悖論性存在，被拉康命名為“外隱”(ex-timate)。而齊澤克對實在界的偏愛，很大程度上是因為相比其他兩界，實在界的沖突是無法抹去的。這一點對于齊澤克重新解讀馬克思具有舉足輕重的作用，階級斗爭不應被看作是一種天真的社會現實或者文化研究中話語縫合的主人能指(master－signifier)，“階級斗爭是嚴格的拉康意義上的實在。”［9］

(三)回到馬克思

齊澤克經由黑格爾、拉康和馬克思搭建的新馬克思主義理論，在邏輯上具有種屬關系。其中馬克思占據了一個特殊的具體普遍性的地位。即它在作為一個屬的同時，也是自身的種。馬克思主義不僅僅是平行于黑格爾哲學、拉康精神分析學的理論，它同時也是一種包容其他兩者的普遍性。雖然齊澤克始終堅持自己的馬克思主義者身份，但很多研究者并不這么看。歐內斯特·拉克勞、伊恩·帕克和馬修·夏普等人都認為齊澤克的馬克思主義是復雜的，甚至是表演性、欺騙性的。“他試圖超越馬克思主義的元政治，朝向一種政治正確(politics proper)以適應全球虛擬資本主義，他的馬克思僅僅是這種企圖的一種陪襯罷了。”［5］117但他們忘了，齊澤克在很多地方對這種政治正確恰恰是大加伐撻的。這些爭議反過來恰好說明，齊澤克并不是一個正統的馬克思主義者。通過回到黑格爾和拉康，他渴望“通過一種本體論來拯救革命”［10］，盡管這項計劃更多地具有深刻的哲學價值，而未能導向有效的批判性社會理論，但這些絲毫不妨礙對其新馬克思主義者身份的肯定。

馬克思主義是齊澤克著作背后的深層動機和推動力，其理論的推進和演變直接源于對當代馬克思主義發展的反思。他的書中充滿了與各類當代激進思潮和左翼思想家的對話和交鋒，并由此擴展出一條獨特的回歸馬克思的道路。一個普遍的共識是，早期的齊澤克是一個深受歐內斯特·拉克勞、克勞德·勒夫特激進民主影響的后馬克思主義者，其表現為對意識形態的激進批判，民主的空位、減法政治等概念往往是其論述的重點。但隨著思考的深入，他逐漸發現激進民主中對霸權的爭奪并不能激發一種真正破壞全球資本主義秩序的普遍性政治行為。基于類似的原因，他拒絕了麥克爾·哈特和安東尼奧·奈格里在《帝國:全球化的政治秩序》中所構想的出路，雖然齊澤克贊同兩人關于當代嚴肅的政治空間因為全球化進程而面臨消解威脅的論斷，但并不認同他們過于樂觀的結論，他們從這種政治自主權的喪失中看到的是可以從任何地點、時間發起斗爭的機遇。相反，齊澤克意識到這種喪失正是一種去政治化的傾向，“準確地說，全球化是正在興起的后政治邏輯的代名詞”［11］，它封閉了任何對全球化的真正政治性挑戰。這促使齊澤克退而思考西方馬克思主義的局限，敏銳地指出阿爾多諾、霍克海默等人集中批判德國納粹主義和美國文化工業的同時，卻不約而同對當時的斯大林主義保持沉默。這種耐人尋味的姿態，恰恰是其深刻的理論困境，掩蓋了與西方自由主義思想的潛在共謀。哈貝馬斯作為法蘭克福學派第二代的領軍人物，同樣逃脫不了齊澤克的指責，他所推崇的主體間交往理性在今天看來，正是當代資本主義社會協商政治的理論基礎，其理論框架的僵硬與協商政治的保守，有異曲同工之處。

因此，晚近齊澤克的思想進一步回歸源頭的經典馬克思主義，特別是通過重復列寧來強調暴力革命的重要性，從塑造新社會的角度，積極拯救斯大林主義和毛澤東文化大革命中的烏托邦潛力。歷史、總體性、階級斗爭、烏托邦等似乎早已過時的主題和概念，在齊澤克的著作中被賦予了更多正面的價值，由此，呼喚在一個后政治時代重塑政治行動。為此，他甚至回溯到神學中的圣保羅，以尋求一種可行的政治倫理。沿著馬克思與神學的思考傳統，《易碎的絕對》(2000)一書認為，基督教(準確地說是天主教)的神學遺產是馬克思主義者應該努力維護繼承的，因為當代美國就是一個新的羅馬式帝國，而保羅當年所做的對新馬克思主義者具有重要的啟示作用。亦如保羅當年面對希臘哲學的詭辯和猶太蒙昧啟示主義的重重包圍，今天的人們也深陷解構主義詭辯和新世紀蒙昧主義的旋渦;吉爾·德勒茲欲望的精神分裂和佛教、諾斯替教，在西方的復興已經完美地嵌入資本主義的意識形態中。齊澤克認為應該堅定地仿效保羅，掀起一種真正撕裂主流意識形態的革命，以建立一種更加公正的后新自由主義(post-neoliberal)全球秩序，針對當代的犬儒主義政治，他始終相信“奇跡會發生”。

三、抵抗或革命

齊澤克之所以從“激進民主轉向革命先鋒主義”［12］，很大程度上源于一個困擾幾乎所有左派的謎團——為什么當代所謂的學院激進分子自覺不自覺地都與自由市場和政治自由主義達成毫無希望的合謀?這種姿態難道不是反過來削弱了其理論的有效性進而癱瘓了行動的可能嗎?今人的確生活在一個資本主義意識形態霸權的時代，自由民主的議會政治、自由主義的學術界和大眾消費主義文化三大基礎領域，都形成了前所未有的共識。齊澤克用“內在的僭越”一詞來形容當代左派的理論與實踐，特別是當前以文化研究為名的批判理論，在他看來僅僅是一種面對咄咄逼人的資本主義的無奈退讓。身份政治、差異政治、生命政治、多元文化主義等運動在抵抗的名目下，并沒有真正挑戰資本主義的霸權，反到成為其消極的補充。以酷兒理論為例，其宣揚的具有反抗色彩的同性戀、異裝癖等行為，正逐漸成為現存社會的應有之物，甚至躍居時尚的前沿。

抵抗還是革命?對所有致力于社會變革的人來說都是一個無法回避的問題。正是這種背景下，齊澤克更傾向于革命而不是抵抗。通過“不合時宜”的革命介入，齊澤克渴望打開一個真正的政治空間，以思考革新當下資本主義乃至民主基本秩序的可能。這既包括通過意識形態批判為革命行動厘清空地，還涉及到重新激活共產主義預設(communist hypothesis)、以及在行動中革命主體的形成與組織。

(一)從意識形態批判到共產主義預設

將齊澤克歸于新馬克思主義的一個根本原因，是他在一個后意識形態的時代重提意識形態的話題。國內的研究也多從這一角度切入齊澤克，近年來陸續有韓振江的《齊澤克意識形態理論研究》(2009)，劉世衡的《難以擺脫的幻象纏繞:齊澤克意識形態理論研究》(2011)，莫雷的《穿越意識形態的幻象:齊澤克意識形態理論研究》(2012)3 部專著出版，相關方面的論文更是蔚為大觀。這種研究傾向的形成很大程度是因為國內對齊澤克的譯介多集中于早期著作，尤其是《意識形態的崇高客體》及其編著的《圖繪意識形態》(1994)。但當把齊澤克迄今的著作作為一個發展的整體來把握時，會發現意識形態批判僅僅是其新馬克思主義理論的奠基。

如前所述，當代各種呼吁大眾參與的激進社會運動，歸根到底還是局限在資本主義意義框架之內，而沒有對資本主義秩序本身有任何撼動。與這種虛假的激進相反，齊澤克以退為進質詢隱藏在這些運動背后的意識形態前提。雖然他在以《有人說過集權主義嗎?》(2001)代表的論著中，剖析了納粹主義和斯大林主義兩種歷史上典型的集權主義意識形態，但其關注的重心明顯還是當代資本主義意識形態。主要包括資產階級民主的協商政治、新自由主義經濟的烏托邦(市場本身就是當代最大的烏托邦)、多元文化主義、民族基要主義、技術主義等。隨著虛擬資本主義的發展，意識形態批判也必然產生變化。“在傳統意識形態批判的黃金時期，標準的批判程序是從抽象(宗教、法……)概念倒推到這些概念根植的具體社會現實。今天這種批判程序似乎越來越多地被迫遵循相反的路徑，從偽具象推演到實際組織我們生活經驗的抽象(數碼、市場……)過程。”［13］

總的來說，齊澤克為當代意識形態批判增加了兩個維度:無意識和快感。就無意識而言，是對阿爾都塞意識形態質詢理論的一種延伸。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中所定義的意識形態，產生于一種有待啟蒙的認知錯誤;阿爾都塞將意識形態日常化，意識形態被定位于實踐領域而不僅是認知，它代表了人與周遭社會的想象性關系。齊澤克則提出了意識形態幻想的說法，正如在商品拜物教的現象中，人們即使知道其行為追隨的是一種錯覺，仍然執意為之。現實因為實在界的存在總是會遭遇到某種失敗，而意識形態作為現實的幽靈般補充，隱藏了這種失敗所造成的裂縫。換句話說，意識形態具有一種本體論的地位，齊澤克提到的穿越意識形態幻想類似于精神分析過程的結尾，最終要做的是認識到象征秩序的“大他者”(the Other)是不存在的，并坦然認同主體的征兆。這涉及到他對快感的解讀，正如杰姆遜所言，從馬爾庫塞到吉爾·德勒茲、羅蘭·巴特，快感始終是一個政治問題。齊澤克從拉康精神分析學中挪用的快感一詞，指的是一種混合著痛苦的享受。意識形態之所以無法擺脫，是因為意識形態幻想結構了人“快感”的方式。納粹主義是偏執狂式的，把對立轉移到對猶太人的清洗;斯大林主義是性倒錯的，將主體視為歷史真理的工具。齊澤克把沖破資本主義意識形態的希望寄托在一種歇斯底里式快感上，“為什么我是你說的這樣?”他通過麥爾維爾的短篇小說《抄寫員巴托比》中的主人公巴托比詮釋這種快感，表達對象征秩序的全然拒絕。

問題是對意識形態中無意識和快感的發掘，是否真的能夠導向一種改變社會的集體政治?實際上，無論多么深刻的意識形態批判都是遠遠不夠的，可惜當代大部分左派知識分子均止步于此。齊澤克的理論并沒有一味駐足于否定的基調，“作為最近回歸共產主義的一份子，齊澤克已經參與到一種共產主義預設中，以此為超越資本主義提供一種新的希望。”［14］這種新的思考向度出現在2009年的《如何從開端開始》一文中，并在同年出版的專著《第一次作為悲劇，接著作為喜劇》(2009)中獲得進一步闡釋。在此齊澤克并不是無視20 世紀共產主義實踐的失敗，但他拒絕自由主義將其解釋為太過激進、空想。恰恰相反，齊澤克認為這些實踐失敗的根本原因在于還不夠激進，它們妥協性地閉合了初始事件所打開的解放空間。所以齊澤克才要“保衛逝去的事業”(in defense of lost cause)，在從法國大革命到斯大林主義那些失敗的廢墟中，檢尋從整體制度上變革社會的火種，起碼現在可以失敗得更好。需要強調的是，“齊澤克的‘共產主義’，實是一種批判性的姿態，而非某種內在包含有實質內容的政治方案——其實質內容，‘必須要在每一個新的歷史情境下被重新創造’。”［15］換言之，對資本主義意識形態的顛覆乃至對共產主義預設的堅持，都離不開主體的介入。

(二)無產階級·貧民主體·革命政黨

“西方馬克思主義最典型的問題是缺乏一個革命性的主體或代理”［16］，齊澤克為此一再回到階級這個似乎不合時宜的主題。他經常提到007 系列電影中的一再出現的經典場景，當邪惡的老板抓住詹姆斯·邦德后，總會得意忘形地向其展示制造秘密武器的工廠，最后的結果當然是隨著英雄的勝利，這些地下工廠被炸得灰飛煙滅。這難道不是當代階級狀況的完美展現嗎?它總是要被壓抑到可見的現實之外。在后福特時代，越來越多的人被排除在資本體系之外。藍領與白領、工作與娛樂、工廠與家庭之間的界限越來越模糊。新自由主義用差異取代了沖突、用階層置換了階級、并最終取消了階級斗爭。此時，該如何思考階級和階級斗爭，進而尋找一種革命的主體?

齊澤克的一個基本傾向是重拾政治經濟學，將經濟重新政治化。他通過閱讀《資本論》得出的結論是:馬克思已經指出了任何經濟在本質上都是一種政治。傳統馬克思主義者視階級斗爭為所有社會現象的最終所指，齊澤克認為這恰恰忽略了階級斗爭潛在的顛覆性。他從拉康的實在界出發，獲得了對階級斗爭的新的定義:階級斗爭并不是給社會現象提供某種意義的實體，而是一種不能被象征化的創傷性沖突。社會象征秩序的意義構建和個體身份的想象認同，實際上都是試圖壓抑或撫平這種沖突的結果。階級斗爭作為一種資本主義社會的實在界，是內在固有而無法消除的，但人們依然可以通過主體對象征界的介入影響它，并進而改變整個游戲規則。

齊澤克對批判理論最大的貢獻是對當代主體理論的推進。但他對主體的思考不是實證的、社會的或歷史的，而是哲學的。他從黑格爾那里找到了絕對否定的主體，從拉康那里找到了匱乏的主體，從馬克思那里找到了“沒有什么好失去的”無產階級，這種主體理論的背后隱藏了更深刻的政治動機。齊澤克其實延續了從馬克思到盧卡奇以來尋找、命名革命之代理的努力:在今天的政治環境下，到底誰能產生一種革命性的行動?

馬克思在1843、1844年接連寫了《論猶太人問題》和《黑格爾哲學批判導言》兩篇重要的文章。關注的其實并不是猶太人和無產階級的現實處境，而是從思辨的角度探討一種政治性主體的誕生，他要解決的問題是作為行動者的群眾到底是誰。齊澤克同樣談及了二戰集中營中的猶太人，他吸收了阿甘本“牲人”(homo sacer)的概念——他們可以被犧牲，卻無法被象征秩序銘記。換句話說，他們是雅克·朗西埃所說的被排除的“沒有部分的部分”(part of no part)，一種卑賤(abject)的客體，與猶太人具有相同處境的還有各種底層階級。在后工業社會中，作為一種特殊集體的工業無產階級的瓦解固然是一個不爭的事實，但這并不意味階級現象的徹底消失。最典型的例子就是第三世界血汗工廠里的工人、貧民窟中的平民和涌向西方富裕社會的非法移民，而且更加嚴重的是，當代虛擬資本主義的發展不是取消了無產階級，而是加劇了這種現象的普遍化，每一個人都面臨被無產階級化的危險。當初列寧的問題“怎么辦”，在當下顯得尤為緊迫。

通過《除不盡的剩余》、《自由的深淵/世界的年代》中對謝林式自由的重新理解，齊澤克從激進民主轉向了革命的先鋒政治，而首要的目標就是進一步的行動(act)。齊澤克和拉康對行動的理解是不同的，前者更多時候求助的是阿蘭·巴迪歐。在齊澤克的筆下有兩種行動:首先是“過渡到行動”(法語passage a l’acte)，它是面對象征秩序的僵局，是在完全不能改變任何事情的情況下的一種無能的反應，電影《搏擊會》(1999)中，精神分裂的杰克自殘性的互搏就是一個典型的例子;另一種行動可以稱之為“付諸行動”(act out)，它不是來自于個人主觀意愿的選擇，而具有一種迫使人不得去做的強迫性，這種行動沒有任何承諾、擔保，超出了現存象征秩序的框架，換言之，它標識著在現存秩序看來完全是不可能的所在，正是通過這種革命性的行動介入，將回溯性地重置整個意義坐標，將種種不可能的內在僵局翻轉為新的可能性構成條件。列寧在十月革命中的表現正是這樣一種革命性的行動，以至于他的妻子克魯普斯卡婭在回憶中談到列寧當時的舉動時說，像是一種瘋狂。

現在的困難變成了如何識別這種真正的行動，惟一的標準只能看事后的結果是否產生了一種全新的象征秩序。齊澤克為此越來越強調貧民主體的自我組織，他們能夠以一種基礎性的暴力撕裂系統創造屬己的新境況。而現在需要迫切考慮的是，如何使這些無根的底層階級的激進行動政治化，并形成一種以普遍性政治訴求為目的的集體運動。這難道又回到了朱迪斯·巴特勒等人以邊緣對抗主流和中心的老路子?回答當然是否定的。后現代政治的一個基本錯誤就是沒能重新產生一個聯合的理想，而僅僅與各種碎片問題嬉戲糾纏。當黑人、女人、綠色和平組織等社會團體因為各自不同的困境，以“受害者的邏輯”要求各種補償的時候，他們忘記了造成一切災難的罪魁禍首正是資本主義這個“大他者”。就此而言，齊澤克對抗資本主義意識形態的政治言路始終是總體性、普遍性的，其中政黨扮演了一個關鍵的角色。“行動和政黨對于齊澤克的革命理論至關重要，兩者缺一不可”［17］，政黨為行動所帶來的創傷性裂縫提供了一種情境的真理，從而使行動政治化。由此不難理解為什么齊澤克一再提到列寧，正是列寧前所未有地突出了政黨在革命中的重要性，“今天關鍵的列寧主義教訓是沒有政黨組織形式的政治，是沒有政治的政治”［18］。革命政黨正如基督教信仰中的上帝和精神分析過程中的分析師，其權威不在于擁有歷史真理的實證知識，而僅僅是占據的真理的位置，并進而連接到集體政治的主體，為歷史介入行為提供一種政治形式。

四、結 語

齊澤克的辯證唯物主義結論最終是“大他者并不存在”，他拒絕提供任何規范性的政治理論規劃以及未來烏托邦的保證。歐內斯特·拉克勞曾經抱怨，與朱蒂斯·巴特勒還可以展開對話，而和齊澤克，仿佛除了暴力推翻資本主義社會，就沒有什么好談的了。在當代左派學人中，齊澤克更像是一個與整個畫面格格不入的“污點”(stain)，只有通過他自己所說的“斜目而視”(looking awry)才能發現真相。其著作的意義和影響本身對于批判理論來說就是一種“創傷性”的，因為它們激進地攪亂并改變了當前的闡釋和斗爭的視閾。或許不應該著急問齊澤克之后會是什么，而是不斷回到齊澤克，才能理解齊澤克之中超出齊澤克的東西——齊澤克的新馬克思主義理論僅僅是解放的開端。

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