清初嶺南佛門的清規(guī)戒律與禪宗中興
——佛教戒律與道風建設(shè)初探*

李福標，蘭甲云

(1.中山大學 圖書館，廣東 廣州 510275; 2.湖南大學 岳麓學院,湖南 長沙 410082)

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清初嶺南佛門的清規(guī)戒律與禪宗中興
——佛教戒律與道風建設(shè)初探*

李福標1，蘭甲云2

(1.中山大學 圖書館，廣東 廣州 510275; 2.湖南大學 岳麓學院,湖南 長沙 410082)

明末清初嶺南禪宗迎來了自唐以來的第二個發(fā)展高潮。海云系和鼎湖系高僧為整頓僧團、團結(jié)信眾，大力提倡戒律，用以振興禪門。《天然和尚同住訓略》、道丘《僧約十章》、弘贊《同住警策》等清規(guī)及釋弘贊、今釋等的戒律學為嶺南佛教的發(fā)展提供了制度與理論的支持，并最有實績，影響最大，不但提升了嶺南新寺院的品質(zhì)和知名度，且使嶺南居士佛教大興。

明末清初；鼎湖系；海云系；清規(guī)；戒律

明末崇禎間，江西曹洞宗博山無異元來高弟宗寶道獨、棲壑道丘禪師及再傳弟子天然函昰、在犙弘贊等還粵弘法，他們各自開創(chuàng)道場，座下僧徒眾多，龍象蹴踏，佛教著述宏富，形成各具特色的廣州海云法系和肇慶鼎湖法系二派，影響甚大而遠。因此，嶺南在當時號稱與江南、滇南鼎足而三的佛教中心。海云、慶云兩系在設(shè)教上有明顯的不同，慶云系禪、凈兼修，而尤其以戒律深嚴而著稱，以至當時“嶺海之間，以得鼎湖戒為重”。[1](卷二霍宗瑝《第二代在犙和尚傳》)海云系雖“終日講求本分事，惟以‘直指人心，見性成佛’為旨，從不曾有一念一事稍及西方”，[2](卷二“禪門念佛說”)而在禪門清規(guī)戒律護持上的努力是與慶云一系不相上下的。

一 清初嶺南禪宗重清規(guī)戒律的背景

明末社會急劇動蕩，大批適合禪寺生活的百姓紛紛皈禪，士大夫競相逃禪，佛教經(jīng)歷了自明中葉以來極度衰微的時期后，盡管還存在所謂“佛法下衰，狂禪滿地”的現(xiàn)象，但在江南等地，禪宗一門總算迅速地復興了。而嶺南一地的佛門，在崇禎之前的一段時間內(nèi)，情況還是相當不樂觀。《長慶宗寶獨禪師語錄》卷二“博山老和尚忌日示眾”即云：“最苦嶺南前二三十年，無一人談及個事。漫道個事，就持戒念佛也少。山僧當此時設(shè)有一人為我剖斷，便愿身為床座，身為奴仆。閱人頗多，并無所遇，祇是一部《壇經(jīng)》行坐不舍，如今得個著落線索，原從者里來。憶當時但愿者事停當，便深山窮谷，野鹿為群，就使在十字街頭，破衣麤飯，終日叫化，也都甘心。后同靈泌弟參博山，便絕念嶺南。”[3](卷二)道獨所說的“個事”，即“直指人心，見性成佛”之參禪活動，與“持戒念佛”相對。他在這段話里所指的實際還僅僅是其生活的廣州地區(qū)的情形。作為嶺南都會和文化中心的廣州尚且如此，則整個嶺南佛門之岑寂到何等程度，是可想而知的。

這種岑寂，是與嶺南佛教在全國的歷史地位極不相稱的。廣州自古就是佛教傳入中國最為重要的海上通道，且唐代嶺南就出現(xiàn)了對中國佛教影響巨大的六祖慧能和高僧希遷。有這種深厚的歷史基礎(chǔ)和文化底蘊，一旦得到外界風尚的誘導，自然會一發(fā)不可收。明萬歷二十八年(1600)至四十一年(1631)間，晚明四大高僧之一的憨山德清斷斷續(xù)續(xù)在韶關(guān)曹溪、廣州光孝寺等地講經(jīng)弘法。此時嶺南的佛門衰象盡管積重難返，然德清的弘化嶺南之力，無疑為嶺南禪宗的復興種下了善因。故嶺南向佛之人，在此激發(fā)之下，紛紛參學于名山大德。嶺南佛教繼唐代之后的又一次高潮的真正到來，正是要等到道獨、道丘、函昰、弘贊等人自江西等地南還傳法之時。

當然，這次佛教高潮的到來，并不意味著道獨等人就有扭轉(zhuǎn)乾坤的神通大力，而是在他們剛好遇上了一個特殊的發(fā)展時機，并有超人的識見，對這個機遇進行了深刻而有力的回應、把握與推動。明清鼎革之際，是一個天崩地坼、海立山飛的時代。北方不愿仕新朝的遺民以及抗清失敗的志士多逃亡嶺表，以作最后的抗爭；本土的抗清活動也是風起云涌。與此同時，士大夫的逃禪活動頗為頻繁。道獨、函昰座下的廣州光孝寺、海云寺、海幢寺及韶關(guān)丹霞山別傳寺地靠廣府大都或地理要沖，除同住頗眾，即行腳、居士、信眾亦夥。這對于禪宗的繁榮固然是可喜之事，然其中也暗藏著不穩(wěn)定的因素。居士、信眾之中多有深厚儒家文化背景的士大夫簪纓之族，他們由儒入佛，基礎(chǔ)甚好，作為個體的僧人悟入自然較快，故海云系設(shè)教，多走提持向上、直指心性一路；而其一旦入僧團，儒家習氣極難根除，尤其是政治氣氛較重，最為不利。據(jù)鈕琇《觚剩續(xù)編》卷三“事觚”云：“十力禪師，空隱和尚之上座。為人慷慨有才略，能詩，工八分書。少時久游西北邊關(guān)及滇、黔、秦、蜀，多識天下豪杰……梵修之暇，輒抵掌談四方兵將強弱，娓娓不倦。”[4](卷三)即可見一斑。這自然更給叢林管理帶來極大挑戰(zhàn)。何況所屬各寺處在繁華要沖，接來送往，人事紛繁，合寺同住倘有不如法或犯世法，勢必為人所譏排，給寺院和世俗社會造成不良影響，故制定清規(guī)加以約束是必要的。

士大夫逃禪或普通信眾皈禪現(xiàn)象同樣大量出現(xiàn)在肇慶地區(qū)。肇慶本偏處粵西，在明清兩代卻長期為兩廣總督府署所在地，且一度成為南明永歷朝的行宮，也可謂龍鳳棲息之所。但棲壑、弘贊座下的鼎湖山慶云寺作為一座新寺，參訪其中的盡管多有政府官僚，甚至也曾引起南明永歷帝朱由榔、清平南王尚可喜等的關(guān)注，而大多數(shù)還是來自廣府及粵西下層的普通百姓。這些信眾的文化基礎(chǔ)相對較弱，對佛教的認識也不甚深，故鼎湖系之設(shè)教，必從最基本的戒律抓起。因為慶云寺地理位置的相對偏僻，環(huán)境封閉、安靜，于佛教戒律的清修是相宜的。禪門而力弘律學，自然也容易引起人的特別注意，故當時得到信眾的廣泛崇奉。

二 清初嶺南禪寺清規(guī)

海云系和鼎湖系所屬的寺院如海云寺、別傳寺、慶云寺等，本屬新寺，而迅即成為一代名寺，關(guān)鍵在于它們在建寺之初就有函昰、棲壑等高僧住持，并為之制定嚴格的清規(guī)，為之繩削之、提持之。正如釋澹歸《遍行堂集》卷十一《雷峰山海云寺碑》所云：“天下佛土，不乏莊嚴，有其人則開正眼，無其人則陷魔軍。”[5](P238)

《天然和尚同住訓略》一卷，是函昰住持廣州雷峰寺時擬就的。函昰(1608-1685)，字麗中，號天然。廣州番禺人。他接法于宗寶道獨，創(chuàng)立海云、海幢、丹霞別傳諸名剎，禪教并重，隨緣接引，文人學士、縉紳遺老云集禮歸，得于亂世有所遮蔽。雷峰寺在廣州番禺雷峰山上，傳云五代時商賈所建，后荒廢傾圮數(shù)百年。天然和尚來寺之前，是一座簡陋的濱海修佛之所。順治五年(1648)春，和尚被邀住持雷峰寺，為開山第一祖，后改為海云寺。[6](P31)《同住訓略》前序有“同住之始”云，則此書的最初創(chuàng)制應在天然和尚住持雷峰寺的順治五年，然事實卻并非如此。此時時局動蕩不寧，雷峰寺的規(guī)模未具，常住僧眾不多，聲譽不響，而前朝遺民、抗清志士以及普通的信眾對雷峰寺并未重視。汪宗衍《明末天然和尚年譜》(修訂本)系刻書事在順治九年(1652)，[6](P37)是符合實情的。其理由最少有三：一是本年雷峰寺的規(guī)模和影響已與天然和尚剛?cè)胱r不可同日而語，有重量級的僧人和居士向慕遠來，例如號稱南明“五虎”的澹歸和尚和袁特丘居士。二是有大護法斥資興建土木，例如平南王尚可喜為雷峰寺鑄銅佛，又為廣置寺田；廣東按察司副使劉應璧奉銅爐于雷峰殿前永遠供養(yǎng)。三是無方今應本年任雷峰監(jiān)寺，[6](P37)他在具體執(zhí)行最基礎(chǔ)的寺院管理和道風建設(shè)職責時，將天然和尚擬具的規(guī)約整齊編理為部頭不大的書冊流通，是十分必要的。此書卷端題“雷峰監(jiān)寺今應梓”，則事實上“梓”中寓含“編校”之意。

書前有序云：“古設(shè)叢林，耑為養(yǎng)道向上之士，不宜限之準繩。但晚近以來，人多中下，故重以莊嚴，過望賢俊，不妨損之又損，以至于無。要使入而就理，不作事障；出而就事，不墮理論，然后以超越之心，同于凡小，上可踐吾門尊貴之路，下可免流俗豁達之譏。同住之始，是用申明。幸各洗心，毋墜先緒。”[2](卷一)應該說，所謂“上可踐吾門尊貴之路，下可免流俗豁達之譏”是大部分禪宗寺院清規(guī)所要達到的目的：一則指示僧眾對內(nèi)、對己修持的方針，一是警醒同住對外、對人所展示的儀軌。故此書前半敘寺中職事之規(guī)則，后半則訓誡之文，凡“責擯”五款，“不同住”四十一款，“鐘板堂”三十款，“首座”四款，“侍者、書記”十四款，“兩序、各堂寮”三十四款，“老病堂”十二款，“常住存發(fā)定式”九款，“圣節(jié)朔望、日用參見禮儀”、“掛搭”各三款，“補堂寮”、“補侍寮”、“退侍寮”、“退堂寮”、“退隨眾寮”、“補職日限”、“息緣慮”、“告假”各一款，“抽罰”二款，“設(shè)思過從新兩寮”、“責誡童行”、“揀俗稱”、“知事須知”、“戒立徒”、“行門輕重相準”、“是非功勛”、“平氣”、“止勞夸”、“毋急說”、“慎憎愛”、“恤老病”、“謹言”、“損傲”、“禁奢”、“伐同異”、“忘非省過之難”、“舉過不易”、“功行不可以語道”、“任情非隨緣”各一款，“巡照警夜歌”三首，“中夜回向文”一首，“禪門念佛說”一首。此《同住訓略》不但在海云寺使用，后也被帶到天然和尚住持的丹霞山別傳寺。

此書的特點，冼玉清《廣東佛道著述考》按云：“申明教誡，多履常規(guī)，首創(chuàng)不念阿彌陀佛而念釋迦如來，與凈土特異。‘禪門念佛說’真得未曾有。”[7](P37)其實，“多履常規(guī)”是極自然的，因為整頓僧團、培植僧材不能標新立異，非履常規(guī)不可；而“念釋迦如來”，也并非“得未曾有”。明末四大高僧之一的憨山德清就曾提倡念佛凈心，而并不太強調(diào)念佛往生，廣泛宣傳“茍能念念不忘，心心彌陀出現(xiàn)，步步極樂家鄉(xiāng)，又何必遠企于十萬億國之外，別有凈土可歸耶？所以道：心凈則土亦凈，心穢則土亦穢。”[8](卷二《示優(yōu)婆塞結(jié)念佛社》)天然和尚的倡導不念阿彌陀佛，而念釋迦如來名號，顯然受到憨山德清的影響。而他雖崇念釋迦如來，其實也并非排斥凈土。據(jù)《光宣臺集》卷十《智母師太塔志銘》稱，天然和尚之母智母師太之母郭氏依于女，以和尚事佛，遂發(fā)信心，修西方法門，暮年感佛光照空者再。《光宣臺集》卷九《為雷峰目無直歲舉火》云：“目無公……我昨聞你病篤，夜歸相看，握手時先除去世謗愛戀之語，發(fā)你清凈心，求生極樂。你聞之合掌躍頭而起，如飲甘露。這一念凈信過于金剛，惟心凈土，自性彌陀，你巳全身領(lǐng)荷。”[9](卷九)可見海云一派雖更注重發(fā)明心地，然不無信仰凈土者在。從此也可看出《訓略》的明確宗旨，提倡“念釋迦如來”，并未限定，故并未入規(guī)條，而僅冠以“說”字，有開放性與包容度。

與海云寺梓行《訓略》同時而稍早，鼎湖山慶云寺也有清規(guī)發(fā)布。慶云寺自第一代住持棲壑始，即重禪、凈、律兼修，律制更為嚴格。棲壑(1586-1658)，法名道丘，號棲壑，廣東順德柯氏子。十七歲出家，先后侍憨山、雪浪、一雨、蓮池、無異等大師。崇禎九年(1636)在鼎湖山開山主法，慶云寺自此聲名大振。《鼎湖山志》卷四“清規(guī)軌范·祖訓”保存了棲壑的“僧約十章”，首云：“深居蘭若，專為修行，如或不然，來此何益。今與眾約，能相體悉，乃可同居，不肯遵行，毋勞共住。”所謂“十章”，分別是：“敦尚戒德約”、“安貧樂道約”、“省緣務本約”、“奉公守正約”、“柔和忍辱約”、“威儀整肅約”、“勤修善業(yè)約”、“直心處眾約”、“安分小心約”、“隨順規(guī)制約”等。每一章又有數(shù)小款，如第一章“敦尚戒德約”規(guī)定：“破根本大戒者，出院；誦戒無故不隨眾者，出院；不孝父母者，出院；欺陵師長者，出院；故違朝廷公府禁令者，出院；習近女人者，出院；受戒經(jīng)年不知戒相者，出院；親近邪師者，出院。”第三章“省緣務本約”第二款規(guī)定：“集學應赴詞章、笙管等雜藝者，出院；習學天文、地理、爐火等外事者，出院；習學閉氣坐功、五部六冊等邪道者，出院；好興無益工作者，出院。”第七章“勤修善業(yè)約”第五款規(guī)定：“不信浄土法門者，出院。”末署“崇禎丙子佛成道日，住持棲壑道人立。”[1](卷四)崇禎丙子即崇禎九年(1636)這說明棲壑甫一入鼎湖即狠抓道風建設(shè)。

《鼎湖山志》卷四“清規(guī)軌范”中，也保存有第二代祖弘贊的規(guī)約，即“草堂和尚警策”。如“警策緇素”云：“修行徑路非一，要而言之有三：曰參禪、念佛、修觀。禪本無門，非夙具靈根，多墮岐涂。末劫庸流，誠難悟入。觀心微細，如無般若之慧，罕能階證。惟有念佛一門，最為快捷方式。自古至今，愚智同修，男女共趣，萬無一失。如四料揀所明，只要自辦，肯心勿疑，自之不得，但心心不忘六字洪名，目觀耳聽，歷歷分明。稍不分明，非昏沉即散亂，速宜發(fā)起精進，續(xù)前浄念。光陰不棄，自然浄念相系。縱未相系，而心心浄土，念念彌陀，即寸步不移。現(xiàn)處極樂，又何待身后神歸贍養(yǎng)？”[1](卷四)又“警策眾職”、“警策近事”、“警策禪堂”、“警策浄業(yè)堂”、“警策老堂”等，其宗旨與海云系顯異。雖為禪門，而文化素質(zhì)不高的普通僧眾、信士尚難以達到參禪、修觀的境界，則只能從念佛儀軌、戒律抓起，以期給禪門帶來一點基礎(chǔ)的、實在的內(nèi)容。這是慶云寺清規(guī)指示僧眾努力的方向。

三 清初嶺南禪門戒律學概要及其特點

清初嶺南禪門講求戒律，以鼎湖慶云寺第二代住持弘贊大師為最著。所謂的“鼎湖戒”，就是以弘贊的戒律學為理論基礎(chǔ)的。弘贊(1611-1685)，號在犙，廣東新會人，謁棲壑道丘而得印可。度嶺參學，入雪關(guān)、平窯、徑山、天童、云門諸尊宿之室。還粵，初住廣州南海寶象林，繼主鼎湖山慶云寺法席。生平特重實踐篤履，雖精於禪，而絕口不言禪道，僅弘律戒。他“痛念戒律為生慧命，大法垂秘，狂瞽交熾，盲禪魔民，彌天障日，律學不絕如線，亟思所以救之，乃研窮教義，以扶正法。首疏《四分戒本如釋》十二卷、《四分律名義標釋》四十卷，海內(nèi)宗之。撰《須彌山圖》，括三千大千世界于尺幅間，睹者心目豁然。”[1](卷二霍宗瑝《第二代在犙和尚傳》)《四分戒本如釋》等幾部撰述，涉及到比丘、比丘尼戒律學最基本的內(nèi)容，為他帶來了聲譽。棲壑示寂后，為鼎湖山眾僧力邀住持鼎湖，其律學研究和撰述也進入高產(chǎn)期，多部重要的著述都是在這里完成的，著名者有《七俱胝佛母所說準提陀羅尼經(jīng)會釋》三卷附《五悔儀》、《持誦法要》、《歸戒要集》三卷、《持誦準提真言法要》一卷、《沙門日用》二卷、《八關(guān)齋法》一卷、《沙彌學戒儀軌頌注》一卷、《禮舍利塔儀式》一卷、《禮佛儀式》一卷、《供諸天科儀》一卷等。

弘贊作為禪僧，而絕口不言禪道，無疑是對當時禪門忽視傳統(tǒng)禪法、輕視戒律的現(xiàn)象的一種反動。他在《木人剩稿》卷一《示飛石侍者》中云：“道無古今，人有利鈍。古人于一言半句下，即便了當。后人根鈍，故知識不已。示之參究，不知一法立，一弊生，遂以‘參究’二字目為實法，二六時中，將一句陳年公案，左猜右摸，苦挨瞌睡，便當工夫。甚至以打七為奇貨，苦練為參禪。余昔與古雪兄在顯圣密和尚處，亦曾入此社火。而雪兄體弱多病，獨虧他不顧身命，兀坐終宵。一時值彼昏沉，余以香板一打，彼遂連吐黃水數(shù)口。結(jié)冬期滿，于自分中依然沒交涉。昔我釋迦世尊，以正法眼藏付囑大迦葉，展轉(zhuǎn)傳至能祖，亦未嘗有教人參究一事。后代知識，雖多設(shè)方便，不無利益。乃無奈鈍根者何，反生種種穿鑿，賺自悟門。何故聻？禪之一字，早是瓊森節(jié)目，況容葛藤蔓引，而復云參究者乎？今飛子求指參究工夫，余只對之呵呵大笑耳。”[10](P37)故他特重基礎(chǔ)的、實在的戒律，他結(jié)撰《歸戒要集》時，前序即云：“故云五戒不持，人天路絕。如來三十二相，皆從持戒而得。茍不持戒，尚不得疥癩野干之身，況得功德之體？”[11](卷首)。

中國佛教各宗派的相互融合趨勢自宋以后日益明顯，但直到明末以前，各宗對立的局面并未消除，有所謂“禪律不相謀，宗教不相為”的現(xiàn)象。[12](卷三十五《博山和尚傳》)弘贊于禪于律并無偏廢，而是努力在其間尋找一種平衡，或者說他是以禪為本，以律為用，而在具體的傳教實行中偏重于律。有《示禪律》一則開示可證，云：“禪無律，則妙行難操。律無禪，則玄微莫徹。禪非律，而僧俗渾淆。律非禪，祖燈誰續(xù)？各執(zhí)一以廢融，未免徐六之誚。僧俗渾淆，則三寶缺一，人天何所歸向？祖燈不續(xù)，直指寧傳？是故雞足山中，在昔禪律并行，猶加十二頭陀之行，孰不知之？今時法末人訛，多習俗情，取雞足之心，而棄雞足之行。然心無表示，人天靡睹。行可目觀，起生敬仰。是則不言而自信，不化而自行，明矣。”[10](卷一)

弘贊對于律學的貢獻，在于他對戒律學的普及。主要表現(xiàn)在兩個方面：首先，對戒律典籍的注疏和纂集不遺余力，以便讓受眾容易通曉，例如《沙門日用》之輯就是如此。此書二卷，分上下二篇。上篇規(guī)定行住之持誦法門：從一天“睡醒”時始，至“聞鐘”、“擊鐘”、“寤起”、“著衣裳”、“行步”、“洗漱”、“飲水”、“著五衣”、“著七衣”、“著大衣”、“著袈裟衣”、“沙彌著縵衣”、“禮佛”、“入佛殿”、“觀佛”、“禮敬三寶”、“禮敬佛塔”、“誦經(jīng)”、“持錫”、“乞食”、“見空缽”、“食時展缽”、“見滿缽”、“得美食”、“得不美食”、“持缽”、“正受食”、“食畢”、“受嚫”、“嚼楊枝”、“洗缽”、“剃發(fā)”、“便利儀軌”、“登廁”、“便利訖”、“入浴”、“洗足”、“敷床座”、“坐禪”、“出定”、“寢息”等，細致而明確。下篇講資具之制度，自“三衣名相”、“僧祗支”、“涅槃僧”、“尼師壇”、“缽多羅”、“濾囊”、“軍遲”、“錫杖”、“數(shù)珠”、“和南”等，均有詳盡的解釋。此書雖題云“沙門”，而對在家清信士女，有受歸戒、菩薩法者，都應遵循。

其次，弘贊往往以故事化的方式傳播戒律學。律學著作給人的感覺太過嚴肅、繁瑣，讓一般僧眾稍有不慎即越雷池，普通信士或許望而生畏。在嚴肅的律學注疏之外，弘贊以另一類故事化的、平易近人的著作方式，傳達了他的律學宗旨：首先讓人敬信佛法，由信而持戒，由戒而生定，最終而達超悟境界，完成其宗教的目的。律學的故事化，以其所撰《六道集》、《觀音慈林集》和《兜率龜鏡集》等三部書為最顯著。《六道集》搜羅天竺(今印度)、西域及中國自漢晉至清康熙間的故事約205則，《觀音慈林集》采集印度及中國自秦晉至清順治間的感應故事154則，《兜率龜鏡集》輯錄“應化垂跡”、“上生內(nèi)院”故事71則。三書的設(shè)教模式是：既有經(jīng)論戒律條文，又有生動形象的事例，且以事例為主體，使條例具象化，直觀而直接。最為有價值的是：在三書的故事中，有相當一部分是采自嶺南本土的當代故事。這對于嶺南下層的信眾來說，其教化的力量是不言而喻的。

海云系僧雖不以戒律學為名，然亦絕非輕忽不顧。天然函昰的高弟澹歸今釋力主修《大乘菩薩戒》，這與弘贊既大力弘揚以四分律為基本的聲聞戒，又兼顧大乘菩薩戒(例如他有《佛說梵網(wǎng)經(jīng)菩薩心地品下略疏》八卷)有所不同。澹歸在《大乘菩薩戒略說為萬松溪司李贈別》一文中說：“一切戒法，《大乘菩薩戒》為最上，蓋盧舍那佛所說，以授千釋迦與一切菩薩，已學今學當學，同受同持同誦者也。此戒不局出家，自國王大臣及天龍鬼神等，但解法師語，皆得受戒，其廣大圓通如是，亦曰心地法門。……聲聞戒先絕貪，菩薩戒先絕瞋。瞋能斷眾生歸向之路，為殺業(yè)胚胎，自利利他第一障礙，故十重戒殺生為首，四十八輕戒于殺生業(yè)道反復丁寧，不一而足。”[5](卷二)澹歸在丹霞道場建有戒壇，《遍行堂集》卷十《募建戒壇疏》云：“《菩薩心地戒》為盧舍那佛所說，凡授戒者必于佛前，比丘戒，取現(xiàn)前三師七僧伽具足則授，律中戒壇之制故有不同也。佛于遺教語諸比丘：‘我滅度后，汝等當珍重尊敬波羅提木叉，如我在世，等無有異。’今之口談玄妙者不恥破戒，而習為麤獷者并不知求戒，其比于世諦橫流滔天而亂臣賊子競起，吾法欲滅，豈可不為寒心乎？丹霞宗席，宜結(jié)戒壇，壇前為布薩堂，一遵古法，以救今之弊，非獨吾儕比丘之責，亦護法之責也。”[5](卷十)還預為《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)》作疏釋，《遍行堂集》卷八《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)畧疏序》云：“予以癸丑休夏丹霞，擬為新學菩薩闡明此義，會疾作不果。涉冬稍愈，復有歸宗省覲之行，因語樂說辯弟曰：‘子宗說兼通，幸勿恡此法施也。’甲寅春中還山，則《疏略》一編已燦然成錄，披閱之際，嘆美無已。”[5](卷八)可見其對戒律的重視。

在禪與律的關(guān)系上，澹歸今釋也有過深刻的探索和明確的判斷。在狂禪泛濫的時代，他并不主張以律救禪，而堅持高舉參禪的地位。《遍行堂集》卷三《宗門不必開戒說》云：“宗門者，如來法中最尊最貴，最為第一，如君中天子，臣中宰相，坐而論道，垂衣裳而天下治，其不可以侵百官有司之職明矣。戒之設(shè)，蓋猶治道之禮與刑耳，宗伯司寇掌之。今使天子不居明堂，宰相不登黃閣，而處于六卿之廳事，則豈不為失體矣乎！……然而今之為之者又自有說曰：禪者之流，已入于撥無因果矣，我將以戒法救之。此倒置之言也。夫禪者之流入于撥無因果也，蓋自宗門說戒始也。古之人宗自宗，律自律，不相侵也。初出家者受沙彌戒，年滿二十受比丘戒，皆趨于律師，師為之教曰：如是則許，如是則遮，如是則輕，如是則重，如是則持，如是則犯，如是則生人天，如是則墮惡道。不惟言之而已，率其徒居其所而奉行之。其中下者既信且畏，足以改過而遷善矣；具大根器者知有向上全提之事，始至于宗門。則凡至于宗門者，皆律家之第一流也，非然，則經(jīng)論家之第一流也，顧安得有撥無因果之懼乎？”[5](卷三)在這個問題上，他甚至與其師天然函昰有過論爭。《遍行堂集》卷三《宗門不必開戒說二》云：“戊戌(作者按：即清順治十五年，1658)仲冬，偶舉宗門不必開戒及講經(jīng)念佛之說，雷峰老人垂示曰：‘宗門下人可不講經(jīng)，可不念佛，獨不可無戒，此世尊臨入涅盤時切切遺詔，后世尊重波羅提木叉如佛在日，況今時借口宗門，恣行麤獷，流弊乃有不止于破威儀者，若論救時，則尤為吃緊，不如講經(jīng)謂同于義學，念佛謂鄰于方便也。’此固今釋前論之所已及者，請得而再論之。夫謂宗門不必開戒者，不特尊重宗門，亦所以尊重波羅提木叉也。若欲以律救宗，因而開戒，不特輕宗門，亦所以輕波羅提木叉也，且使今之諸方皆不開戒，以至于宗門流弊，則吾之開戒，始可謂之救時耳。今諸方無有不開戒者，何以流弊滋甚？是宗門流弊不因于不開戒也。宗門流弊既不因于不開戒，則救宗門之流弊，其不在于開戒亦明矣。”他認為禪宗宗門之弊不在于開戒，而根本在于“道眼不明，付授過濫”，倘“律家得以操宗門之重輕，亦所謂倒持太阿，授人以柄者矣”、“夫不持比丘之行而說比丘之戒，取其所為儀，而用之不過以日數(shù)，師既不熟，而弟子亦不知，則豈非以波羅提木叉為兒戲者乎？”[5](卷三)此論細致縝密、透徹明了，深中當時宗門痼弊的要害。可以說，鼎湖慶云寺弘贊的律學著述，是給同住或信眾指示基本而具體、細致而嚴格的學佛儀軌，而丹霞澹歸的戒律之論，是在形而上的層次上對弘贊律學的一個再反思，盡管他對本身偏重律學實行的弘贊并無微詞。而這個層次，必須是在面對相當高的佛學素養(yǎng)和覺悟的僧團才可以達到的。

清初嶺南禪門海云系在律學上與鼎湖系應該是有過深刻交流的，且給予了對方相當?shù)木粗亍！侗樾刑眉肪砣逵小顿浽跔奄澛蓭煛吩娫疲骸敖鸱彘s跡自何年，寶地初開屬法賢。令在人天俱入座，形成龍虎不爭權(quán)。論傳西域尊僧肇，律定南山重道宣。為念末流看砥柱，白云青眼各翛然。”[5](卷三十五)題下有注，尊弘贊為“師叔”。弘贊亦有致澹歸今釋之書信，《木人剩稿》卷三《復澹歸禪師》一文云：“接手札，知瓶缽端溪，何不我顧，以解積懷耶？別來雖云寒暑再更，而山色依然，故于此間足見具壽顏面道體常如也。久傳丹霞形勝，未及親瞻，茲閱佳刻，誠不虛聞也。是知山靈有待，因緣時至而瓶翻大地也。他日梵剎丕成，留一半席與行腳僧何如？倘未言旋，即著人迎錫，共話數(shù)日，亦見末法中之水乳也。”[5](卷三)此可佐證弘贊與澹歸禪師、慶云寺與丹霞山別傳寺之間的交往。

四 清初嶺南戒律學的價值

清初嶺南佛門在戒律學上的努力和實績，其價值無疑是多方面的。今略舉數(shù)端于下：

(一)為嶺南佛教第二次高潮的到來，提供了制度上、理論上的支持

嶺南佛教禪宗的中興，或者說第二次高潮的到來，并不單指它的僧徒數(shù)量、規(guī)模的宏大，而更在于鼎湖、海云二系在弘教上的質(zhì)的提升。如前所述，嶺南佛教的機遇與挑戰(zhàn)并存，倘不給以制度上的繩束和理論上的指引，其后果是不可想象的。《天然和尚同住訓略》與棲壑道丘的“僧約十章”、在犙弘贊的“同住警策”都是在制度上對僧團和合共住的嚴格約束。湯來賀《天然和尚塔志銘》中稱贊天然和尚“所立規(guī)矩整肅森嚴”，即指《同住訓略》。

明清鼎革之際，普遍存在忽視傳統(tǒng)禪法、輕視戒律的現(xiàn)象。而戒律對于一切佛教宗派來說，都是基礎(chǔ)與根本。釋迦牟尼佛說以戒為師，《金剛經(jīng)》稱持戒修福者才能對《金剛經(jīng)》生起信心。《佛說觀經(jīng)》稱：凈業(yè)三福中第二福是持戒，戒福。十四觀上上品往生中六念有念戒之一法，十五觀往生之中上、中中是持戒往生。《金剛經(jīng)》等是禪宗寶典，可見戒律對于禪宗同樣重要，關(guān)鍵是受戒守戒而不執(zhí)著于相，不著戒律之法相。晚明以來，高僧大德就試圖通過對清規(guī)戒律的提倡，來補救佛教僧團的積弊，憨山德清還聯(lián)系儒家思想對佛教戒律給予闡發(fā)，他說：“夫戒者，非他物也，乃自心本有之智光，即儒所謂明德也。……此吾佛所以戒殺生以成仁，戒偷盜以就義，戒邪淫以立禮，戒妄語以敦信，戒飲酒以明智。五戒具而五常足，六情斂而三業(yè)清。”[8](卷十二《示王生求受戒更字》)《天然和尚同住訓略》所規(guī)定的僧團制度，體現(xiàn)了寺院的宗旨，除符合沙門戒律及其他同類的佛寺清規(guī)之外，其實更如儒門的家訓規(guī)約、學校制度。而且其“禪門念佛說”明確提倡“念釋迦如來”，而“不念阿彌陀佛”，激勵僧眾“發(fā)明心地”，這無疑為逃禪而來的儒家士大夫樂于接受。因海云系僧多遺民士大夫，長于文理，又有來自其他各行業(yè)者，習于筋力，故天然和尚對此問題特為關(guān)心，《天然和尚同住訓略》設(shè)“行門輕重相準”條，云：“衲子住叢林，辦道而已矣。叢林不成，則善知識無所安住，又烏所集諸衲而提命之？……今末法衰微，人多浮靡，以文理為禪者，以筋力為行門，于是有聞行門之名，如三百矛刺心。遂使有余于筋力者不肯為叢林用，反學長袍大帽，吟詩作字，圖人呼禪客；至于文理粗曉者，益自矜足，不復進求大事。嗚呼！以此等輩而欲吾道有所付托，不亦難哉。究其流弊，皆因不明于文理、筋力二者之無所短長也。出家人為道耳，道非文理，道非筋力，然讀經(jīng)亦可起悟，作務亦有發(fā)明，此乃借路經(jīng)過，且復途中受用。故文理者即以文理發(fā)舒，如明教嵩、覺范洪、中峰本是也；筋力者即以筋力示訓，如牛頭融、百丈海、石頭回是也。二者既皆可以入道，皆可以為道，則何苦分別輕重，而不竭力于所長，以為叢林勷事之効，以為自己陶鑄之地乎？然山僧近又遣文理者習于筋力，使知手足艱難；復遣筋力者習于文理，使知心思匪易。要使二者無相輕，然后各安于其便。總之，平心為道，毋相蹈時弊，則吾門有賴矣。”[2]以此設(shè)教，則寺院正如學院，人人可以發(fā)揮所長以辦道。故天然和尚門下有撐持門庭、善于應事者如今應、今覞等，有長于研求典籍、吟詩作字者不計其數(shù)，更有文理和筋力兼擅者如今釋、今無等。故海云系有規(guī)模宏大的大寺，且就吟詩一路而言，竟出現(xiàn)了在嶺南詩壇影響深遠的海云詩派。《同住訓略》對于明末清初的嶺南佛門，其意義和價值是不可估量的。

弘贊援律入禪，勤于著述，更是在理論上給“狂禪”以一劑良藥，而且給更多的普通信士在“信”的問題上予以基礎(chǔ)的、根本的指引，更得信眾的歡迎。正如其《解惑編》書前尹源進序云：“夫惑亦眾矣，解之雖不乏人，然皆散出于各典，曾未有搜而裒之，以為世之良導。故閱者未便得其全理，以互絕其狐疑焉！縱間或遇一二章，均不足以感發(fā)前人之趣向，惟和尚以度世婆心，而編輯之集大成，以壽梓流通于六合寰中，普使人人咸皆屬目惡知，不有若干頑疲舊習，被其打動去妄歸真，而直躋于無上之域者乎？其為功也，詎不韙哉！和尚著書百余卷，進意此為度人之妙術(shù)云。”[13](卷首)制度上、理論上的支持，無疑是佛教大發(fā)展的基礎(chǔ)。

(二)提升了嶺南新寺院的品質(zhì)和知名度

海云寺作為新寺，數(shù)年之間一躍成為嶺南影響甚巨的名寺，固然與天然和尚的個人魅力、海云僧團素質(zhì)之高、人才之眾、著述之夥等多方面有關(guān)，但忽視天然和尚《同住訓略》對僧眾的團結(jié)、約束、指導的作用在海云寺建設(shè)及發(fā)展中的功勞，顯然是不公允的。而鼎湖慶云寺從新寺到名寺的過程中，其提倡戒律之舉起了根本的作用。提倡戒律的弘贊，不惟是當時嶺南禪僧中講求律學的巨子，在全國佛學界也很有影響和地位。霍宗瑝《第二代在犙和尚傳》稱弘贊：“博學多聞，通內(nèi)外典，焚膏繼晷，箋注繕寫，以文字三昧回向般若，至老不倦。尤善梵音，會不空三藏、金剛龍樹諸家之秘。古德稱寂音為僧中班馬，師殆法門之程朱乎！”[1](卷二)當時律學宗師見月讀體也盛贊弘贊“覃精禪教，律愿密弘”。[14](卷四《上慶云方丈書》)不但其本人為海內(nèi)所尊崇，也為慶云寺帶來聲譽，當時嶺南信眾以得“鼎湖戒”為重，即可為證。

(三)居士佛教大興

正如有的學者所指出的：當時禪宗的興盛，雖在教理上新意無多，針對當時禪風所提出來的一些觀點，也大多是對古人舊說的重復，并未提出新的挽救禪學的妙方。[15]但嶺南禪宗在具體的執(zhí)行環(huán)節(jié)上，其制定清規(guī)、弘揚戒律之舉，順應了時代發(fā)展的規(guī)律，有了新的規(guī)定，略可見于上述。又有了新的內(nèi)容，例如弘贊援引戒律入禪門，又提倡凈土之教，更注重基本的、細微的日常佛事的基本規(guī)儀。這對于文化素質(zhì)和佛學修養(yǎng)本不高的普通信眾、在家居士來說是極易實行的。不但如此，弘贊律學佛學著述有強烈的嶺南本土化色彩。他在著述中引入了大量的嶺南本土人士的佛教故事。如《觀音慈林集》“尼等齡”條：“等齡，廣州番禺人，俗姓鄧，母洪氏。大清初出家，晨昏禮誦，翹志凈土，稱念大士洪名，不輟于口。于庚寅年七月廿三日，禮念至中夜，四壁寥然，惟自一身，恍如掌中有物，不覺將納入口。咽已，開拳尚余三顆在手，其色鮮赤，形類朱砂。自此絕食，了無饑渴。禮念猶謹。于今稍餌時果，而七谷不沾唇，膚體如故，精神較健。今現(xiàn)居廣州嚴凈庵。”又“邵以貞”條：“以貞，廣州府諸生也，歸心佛教。戊子歲，穗城有新兵丁，強易于巿，賈者與之抗言，兵遂告開府李公，謂民欲叛，以服短衿為號。然嶺南俗，內(nèi)衿多短，即閉城捕執(zhí)，但見衿短斬之，李公不容分訴，如是已斬數(shù)十名。時貞在列，唯一心懇念大士名，次至貞即止，而眾被枉者亦由是悉免。貞因?qū)儆杈幦胙伞！盵16](卷下)這些故事皆與百姓日常生活極為貼近，就像剛剛發(fā)生在身邊，新鮮而溫暖。它們篇幅短小，文字通俗而易懂，讓嶺南土人倍感親切，信之唯恐不及。這無疑能使佛教獲得廣大的群眾基礎(chǔ)，提高民眾的佛學素養(yǎng)和正信，使居士佛教在民間勃興。《鼎湖山志》載《棲壑和尚年譜》稱“前后得度弟子數(shù)百余人，得戒弟子三千余人”，[1](卷二)霍宗瑝《第二代在犙和尚傳》云：“曹洞一宗，至博山無異和上崛起有明啟禎間，門庭高峻，單撐孤詣，如金剛王寶劍，過者不敢仰視。一傳至師，一肩擔荷，若揭日月，天下皆得而見焉。肆口而說，縱筆而書，或辯而放，或徑而約，其峭拔則斷崖絕岸，不容步趨；其平易則通涂坦道，不示往來。猗歟大哉！自先博山以來，一時龍象蹴踏，幾遍海內(nèi)。求其迷悟兩忘，魔佛皆揮，法施則如云如雨，道鳴則如雷如霆，傳博山所未傳，發(fā)瀛山所未發(fā)，滅卻正法眼，突出大好山者，惟師一人而已。”雖有夸飾，然“凡三坐道場，得度者不可勝計”，[1](卷二)其影響可想而知也。

[1] 清釋成鷲.鼎湖山志[M].北京：中華書局，2007.

[2] 清釋函昰.天然和尚同住訓略[M].清順治廣州海云寺刻本.

[3] 明釋道獨.長慶宗寶獨禪師語錄[M].清康熙傅弘烈刻本.

[4] 清鈕琇.觚剩續(xù)編[M].臺北：文海出版社有限公司,1982,影印《近代中國史料叢刊續(xù)編》本.

[5] 清釋澹歸.遍行堂集[M].廣州：廣東旅游出版社,2008,段曉華點校本.

[6] 汪宗衍.明末天然和尚年譜[M].臺北：臺灣商務印書館,1986.

[7] 冼玉清.廣東佛道著述考[M].廣州：中山大學出版社,1996.

[8] 明釋德清.憨山老人夢游集[M].清光緒五年(1879)江北刻經(jīng)處刻本.

[9] 清釋今無.光宣臺集[M].清康熙刻本.

[10] 清釋弘贊.木人剩稿[M].清康熙刻本.

[11] 清釋弘贊.歸戒要集[M].清刻嘉興藏本.

[12] 明釋弘瀚.無異元來禪師廣錄[M].清刻嘉興藏本.

[13] 清釋弘贊.解惑編[M].清刻嘉興藏本.

[14] 清釋開溈.鼎湖外集[M].民國鼎湖經(jīng)寮刻本.

[15] 李利安.明末清初禪宗的基本走向[J].中國哲學史,1993,(3):69-76.

[16] 清釋弘贊.觀音慈林集[M].清康熙刻本.

Taboos and Commandments and the Revival of Dhyana Sect of Buddhism in Lingnan in the Early Qing Dynasty——An Analysis on the Establishment of Discipline and Buddhist Ethics

LI Fu-biao1,LAN Jia-yun2

(1.Sun Yat-sen University Libraries,Sun Yat-sen University,Guangzhou 510275,China; 2.Yuelu Academy,Hunan University,Changsha 410082,China)

During the late Ming and early Qing period, Dhyana sect in Lingnan experienced its second development apex since Tang Dynasty.For the rectification and unity of the monastic community, eminent monks from sects of Haiyun and Dinghu strongly advocated Buddhist commandments to realize the prosperity of Dhyana.Buddhist disciplines likeChummageConventionFromMonkTianran,TenChaptersonCommonAgreementofMonksfrom Daoqiu,TheAlertofChummagefrom Hongzan, as well as Monk Hongzan, Jinshi and many other commandments, have provided with institutional and academic supports for the development of Buddhism in Lingnan, which is of great efficiency and effect.By stressing a series of regulations, not only the quality and the fame of new monasteries in Lingnan have been extremely enhanced, but also Intellect Buddhism here has stepped into a flourishing age.

late Ming and early Qing period; the Buddhist sect of Dinghu; the Buddhist sect of Haiyun; discipline; commandment

2014-12-29[基金項目] 國家社科基金重大項目“中國古代禮學文獻整理與研究”子項目：方外禮學文獻整理與研究(13ZD058)；國家社科基金重點項目：傳統(tǒng)禮制及其現(xiàn)代價值(12AZD077)

李福標(1969—)，男，湖南永興人，中山大學圖書館特藏部副教授，博士.研究方向:中國古代文學,文獻學.

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1008—1763(2015)03—0044—07