西方傳統中法宗教學的興起

［美］約翰·維特 著 鐘瑞華 譯

在過去兩代人的時間里，一個跨學科的新研究興起了，它致力于研究法律的宗教之維和宗教的法律之維，以及法律領域中的思想和制度、規范和實踐與宗教領域中的思想和制度、規范和實踐的互動。這項研究的前提假設是:宗教賦予法律以精神，并激勵它遵守儀式，堅持正義;法律賦予宗教以結構，并鼓勵它熱愛秩序，重視組織。法律和宗教有著共同的概念，如過錯、債和約;它們也有共同的方法，如倫理學、修辭學和文本解釋。法律和宗教還通過正義與仁慈、規則與衡平、懲罰與仁愛的互補而達至平衡。這種辯證的互動關系給法律和宗教這兩大學科、兩大生活領域注入了活力和力量。

可以肯定，法律和宗教這兩大領域、兩類科學，有時會彼此融合，有時會相互沖突。每種主要的宗教傳統都經歷過神治主義和反律法主義，即宗教的過度法律化和過度精神化。每種主要的法律傳統都經歷過神權政治和集權主義，即法律的過度神圣化和過度世俗化。但是，有很多學者現在都辯稱，在大多數歷史時期和大多數文化中占主導地位的現實是，法律和宗教這二者之間存在著辯證的關系。每種主要的宗教傳統都力求通過平衡理性與奧秘、預言與教導、結構與精神而與法律達成妥協。每種主要的法律傳統都努力將其正式的結構和過程與其人民的信念和理想結合起來。法律和宗教是人類生活中互不相同的兩大領域和兩類科學，但它們卻在辯證的互動關系中存在著，不斷地發生著交叉和交流。〔1〕尤請參見本領域早期的支柱性文本:Harold J．Berman，The Interaction of Law and Religion，(Nashville，TN:Abingdon Press，1974)(《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社2003年版。——譯者注);該書更新，請參見Harold J．Berman，Faith and Order:The Reconciliation of Law and Religion(Grand Rapids，MI:Wm．B．Eerdmans Publishing Co．，1993)(《信仰與秩序——法律與宗教的復合》，姚劍波譯，中央編譯出版社2011年版。——譯者注)。進一步請見 Howard O．Hunter，ed．，The Integrative Jurisprudence of Harold J．Berman(Boulder，CO:Westview Press，1996)。

這些交叉點和交流點就是法宗教學這一學術領域的特殊的研究范圍。法律領域中的思想和制度、方法和結構、信念和信徒，與宗教領域中的思想和制度、方法和結構、信念和信徒，這二者之間在過去、現在與未來到底是如何相互影響的，不管這種影響是好的還是壞的?這些就是法宗教學這一方興未艾的學術領域所要回答的基本問題。對于這些問題，全世界信仰不同、專業各異的學者，在過去兩代人的時間里，已經帶著越來越積極的態度給予了回應。〔2〕例見 F．C．DeCoste and Lillian MacPhearson，Law，Religion，Theology:A Selective Annotated Bibliography(West Cornwall，CT:Locust Press，1997);“Reviews on New Books in Law and Religion，”Journal of Law and Religion 16(2001):249－1035 and 17(2002):97－459;以及在Ecclesiastical Law Journal，Studia Canonica，Bulletin of the Medieval Canon Law Society，Zeitschrift der Savigny － Stiftung(Kanonisches Abteilung)，Ius Commune，Journal of Law and Religion，Journal of Church and State及其他此類的專業雜志中不斷發表并討論的學術成果。

本文將考察并勾勒法宗教學這一廣闊領域的一部分——西方傳統中的法律與基督教。我已經支好了“法律與宗教的雙筒鏡”，并選取了最全面的視角來審視法律與基督教在西方歷史中那些氣勢恢宏的文化圖片。我的論點是，有一個別具一格的西方法律傳統，它扎根于古代的以色列、希臘和羅馬文明。這一西方法律傳統由基督教滋養了將近兩千年的時間，然后又從啟蒙運動汲取營養超過兩個世紀。它發展出了關于正義與仁慈、規則與衡平、自然與習俗、準則與戒律的持久性的基本原理。它以關于權威與權力、權利與自由、個人與社團、公與私的不斷發展的思想為特色。它在立法與裁決、談判與訴訟、法律修辭與文本解釋、法律科學與法律哲學等問題上形成了獨特的方法。無論在任何一個時期，西方法律傳統的確切樣式和均勢都部分取決于西方的宗教傳統。而且，每當西方宗教傳統中占主導地位的思想、官員、符號和方法發生變化時，西方法律傳統的樣式和均勢也會隨之改變。

西方宗教傳統的四次重大轉變引發了西方法律傳統最大規模的轉型:(1)4世紀到6世紀的羅馬帝國皈信基督教;(2)11世紀晚期到13世紀的教皇革命;(3)16世紀的新教改革;(4)18世紀和19世紀的啟蒙運動。在這四個分水嶺之間，西方法律傳統也很難說是靜止不動的。地區性的和全國性的運動，從9世紀加洛林王朝的文藝復興到1917年的俄國革命，都在西方法律傳統中引發了廣泛的連鎖反應。但是，使西方法律傳統發生永久性轉向的，則是這四個分水嶺時期，也可稱之為開化時刻和開化運動。接下來即簡要描繪法律與基督教在這四個時期的互動。〔3〕下一節的內容部分提煉自拙著God’s Joust，God’s Justice:Law and Religion in the Western Tradition(Grand Rapids，MI:Wm．B．Eerdmans Publishing Co．，2006)。

一、羅馬帝國中的法律與基督教

公元4世紀到6世紀，羅馬皇帝和羅馬帝國皈信基督教，是為西方法律傳統的第一個分水嶺時期。之前，羅馬法在西方大部分地區居于決定性的支配地位。羅馬法界定自然人和社團的身份，并規定他們所可以采取的法律行為，以及可以適用的法律程序。它禁止侵權行為和犯罪行為。它規范結婚和離婚、家族和子女、財產和繼承、契約和商業、奴隸制和勞工。它保護羅馬國家的公共財產和利益，并創設了龐大的科層管理體制，使羅馬能夠統治幅員遼闊的帝國達數百年之久。〔4〕見《基督教與法律》中由Luke Timothy Johnson所寫的那一章，第53－70頁。

新千年伊始，一種精細的法學理論開始在羅馬浮現出來，這種法學理論部分建立在希臘原型之上。羅馬斯多亞派學者西塞羅(Cicero，公元前106年至公元前43年)和塞涅卡(Seneca，公元65年卒)，以及其他的羅馬哲學家，以法學術語詳細闡述了在推理、修辭和解釋問題上從希臘哲學家亞里士多德(Aristotle，公元前384年至公元前322年)繼承而來的主題方法。他們還大大擴展了由亞里士多德和柏拉圖(Plato，約公元前426年至公元前387年)所提出的自然正義、分配正義和交換正義諸概念。羅馬法學家蓋尤斯(Gaius，約公元180年卒)、烏爾比安(Ulpian，約公元160年至公元228年)和其他一些人，作出了此后將成為西方典型特色的下述區分:(1)市民法(ius civile)，由某特定共同體所有，并被嚴格或衡平地予以適用的制定法和程序;(2)萬民法(ius gentium)，由幾個共同體共有，且常常構成條約依據的原則和習慣;(3)自然法(ius naturale)，關于正確理性的諸原則，亙古不變，具有最高的權威與神圣性，在與國家的實證法發生沖突時必須優先適用。羅馬法學家還開始在私法與公法中提出主觀權利(iura)、自由(libertates)和能力(facultates)等概念的雛形。

羅馬法還確立了皇帝崇拜。羅馬被尊奉為永恒之城，它由諸神命定，并在祭壇、廣場和長方形的柱廊大廳被贊頌。羅馬皇帝被當作神和王來崇拜，在帝國宮廷的儀式中，在公共廣場的節日慶典中，都要敬拜他。有時候，羅馬法自身被視為永恒不變的神法的一種體現，帝國的祭司和法學家們以神圣的法律技巧對其予以專門的管理和適用。羅馬的皇帝崇拜并不排除對其他神靈的崇拜;帝國內每一個被征服的民族，只要不破壞和平并遵守羅馬法關于皇帝崇拜的基本規定，都可以保持他們自己的宗教信仰和宗教習慣。

對于這種羅馬法和羅馬文化，早期的基督教會基本上是持反對態度的——就像孕育了基督教會的猶太共同體一貫所做的那樣。〔5〕關于猶太教，見《基督教與法律》中由David Novak所寫的那一章，第33－52頁。早期的基督徒確實采用了羅馬的很多法律制度和法律慣例——依據福音故事和福音戒律對其進行了復雜的解釋和歪曲。〔6〕見《基督教與法律》中由Don Browning所寫的那一章，第163－184頁。關于基督教對羅馬法的早期改造，其他的例子請見《基督教與法律》中由 Luke Johnson、Brian Tierney、R．H．Helmholz、Mathias Schmoeckel和 David Skeel所寫的各章，見第53－104頁、第143－162 頁、第311－328頁。但是，早期的基督徒既不能輕易地接受羅馬的皇帝崇拜，也不愿意參加在商業、訴訟、軍事生活以及其他公共場合、公共活動中所必不可少的異教儀式。因此，早期的基督教會，就仿照成熟的猶太教法律共同體，把自己組織成多個獨立的共同體，在相當程度上退出官方的羅馬社會，并且也日益脫離猶太人的共同體。早期教會的基本章程，如《十二使徒遺訓》(Didaché，約公元90年至公元120年)，針對教會組織、神職生活、教會紀律、慈善、教育、家庭和財產關系等問題制定了詳細的內部規則。而且，自2世紀后半期以降，這些法律還通過主教和教會公會議所頒布的法律和法令得到了極大的擴充。〔7〕見《基督教與法律》中由Luke Johnson和R．H．Helmholz所寫的各章，第53－88頁。早期的基督教領袖，依據“凱撒的物當歸給凱撒”(《馬太福音》22:21)和“在上有權柄的，人人當順服他”(《羅馬書》13:1;《彼得前書》2:13－17)這兩條圣經指令，教導信徒納稅，登記財產，并在基督徒良心和誡命所許可的范圍內服從羅馬統治者。〔8〕見《基督教與法律》中由Kent Greenawalt所寫的那一章，第105－124頁。但是，這些早期的基督教領袖也敦促他們的羅馬統治者依據他們的新教導來改革法律——尊重良心和崇拜自由，禁止姘居和弒嬰，限制隨意離婚，擴大慈善和教育，減少軍事暴力，減緩刑事懲罰，解放奴隸，等等。基督教在法律上的這種自主性及其對法律改革的倡議，最終致使羅馬皇帝以敕令明確譴責它是一種“非法的宗教”，并使基督徒斷斷續續地遭受了一波又一波的殘酷迫害。

公元312年，羅馬皇帝君士坦丁(Constantine)皈依基督教;公元380年，信奉三一神的基督教被法律正式確立為羅馬帝國的官方宗教;通過這兩件事情，羅馬的法律和信仰最終與基督教的法律和信仰融合在了一起。現在，羅馬帝國被理解成基督在地上的完整的身體，包括了所有的人和所有的物。羅馬皇帝既被看成是教皇，又被看成是國王，在精神事務和世俗事務上都居于最高的統治地位。羅馬法被看成是實現自然法和基督教道德的原始工具。羅馬信仰與基督教信仰的這種新融合，使基督教會能夠將其眾多的基本教導灌輸到羅馬法當中，并在帝國的大部分地區將其付諸實踐——特別是殘酷地打擊阿里烏派(Arians)、太陽神崇拜者(Apollonarians)和摩尼教徒(Manicheans)之類的異端。尤其是在幸存下來的偉大的羅馬法綜合文本《狄奧多西法典》(Codex Theodosianus，公元438年)和《國法大全》(Corpus Iuris Civilis，公元529年至公元534年)當中，基督教關于三位一體、圣事、禮儀、圣日、安息日、性倫理、慈善、教育以及其他很多事項的教導，都在法律上得到了豐富細致的界定和規范。羅馬法還針對基督教的圣職人員、傳教士和修道士規定了特殊的豁免、免除和補助，這些人在新獲得的庇護之下越來越有勢力，并最終把教會的影響延伸到羅馬帝國最邊遠的角落。羅馬帝國通過法律把三一基督教確立為國教，既大大促進了它早期在整個西方的擴張，也非常有利于它此后在教會官方教導中正統地位的保持。

然而，羅馬信仰與基督教信仰的這種新混合，也使教會屈居于皇帝的統治之下。現在，基督教事實上變成了由羅馬皇帝所主持的新的皇帝崇拜。基督教神職人員事實上變成了基督教皇帝崇拜的新祭司，他們組成等級制結構，最終服從皇帝的權威。教會財產事實上變成了帝國新獲取的公共財產，既受帝國的保護，也受帝國的控制。于是，羅馬的皇帝和他們的使節多次召集教會公會議和重大的教會會議，任命、懲戒并罷黜高級神職人員，管理教會的很多教區、修道院和慈善機構，并在法律上掌控大量教會財產的取得、維護和處分。

教會對國家發揮實質性影響但卻在程序上服從國家，基督宗教對世俗法律產生實質性影響但卻在程序上服從世俗法律，這種“君王控制教會”(caesaropapist)的模式受到了米蘭主教安波羅修(Ambrose of Milan，公元339年至公元397年)、教皇格拉修(Gelasius，公元496年卒)、教皇大格列高利(Gregory the Great，約公元540至604年)等強勢神職人員的一些抵制。他們在幾項大膽的聲明中堅稱，教會所掌握的即便不是“兩把劍”(《路加福音》22:38)，也是治理西方基督教世界各項事務的兩種權力——一種由精神權威所掌握，另一種由世俗權威所掌握。但是，更具持久性的政治表述出自圣奧古斯丁(St．Augustine，公元354至430年)之手。在羅馬帝國的這種新安排之中，奧古斯丁發現了對此世生活的精神方面和世俗方面、精神權力和世俗權力予以平衡的方法。在其著名的政治論文《上帝之城》(City of God)中，奧古斯丁把共存于這個地球之上的上帝之城和人類之城進行了對比。上帝之城包括所有預定要得救的人，他們以愛聯結在一起，并在神職人員的帶領下熱切地投身于追求基督教的敬虔和道德，以及敬拜上帝的生活之中。人類之城包括這個罪惡世界上的萬事萬物，以及上帝為了在地球上維持些許的秩序與和平而創造的法律制度、政治制度和社會制度。奧古斯丁有時把這種二元性描述成兩座彼此隔離的圍城——尤其是當他描述修道院的退隱生活和紀律，或基督教會早先在信奉異教的羅馬帝國迫害下所經歷的磨難時。但是，奧古斯丁更為重要的教導是，在已經基督教化的羅馬帝國內，這兩座城在責任和成員身份方面是相互重合的。基督徒將一直保有雙重的公民身份，直至這兩座城在基督再來時、在上帝實施末日審判時最終完全地分離開來。基督徒雖然渴望過上福音所教導的更純潔的生活，但卻依然為這個世界上罪惡的習慣所束縛。基督徒雖然渴望僅僅成為上帝之城的公民，但卻依然要受制于這兩座城的權力。人類之城的統治者恩待基督徒而不是迫害他們，是比較理想的狀態。〔9〕關于奧古斯丁，進一步見《基督教與法律》中由Brian Tierney、Kent Greenawalt、Jeffrie Murphy和David Little所寫的各章，見第89－124頁、第219－236頁、第271－292頁。

羅馬帝國對法律與基督教的這種理解，在羅馬帝國于公元5世紀淪落于各日耳曼部落之手后，在西方大體上保留了下來。在這些日耳曼部落皈信基督教之前，很多信奉異教的日耳曼統治者被視為神明，他們既是其人民的軍事首領，也是其人民的宗教首領。皈依基督教后，他們不再被視為神明，只是在其領地之內，他們仍然是基督教會的神圣統治者。在努力將其統治擴張至疆域內各個民族的過程中，他們在基督教那里發現了一種重要的權威之源。神職人員不僅支持信奉基督教的日耳曼國王壓迫異教徒的部落宗教，他們中的很多人還把查理曼(Frankish Emperor Charlemagne，公元768年至公元814年在位)和盎格魯—薩克森國王阿爾弗雷德(Anglo－Saxon King Alfred，公元871年至公元899年在位)等領袖尊奉為自己的精神首領。反過來，皈信基督教的日耳曼統治者，一如他們之前的羅馬基督徒皇帝之所為，也支持神職人員反對異端，并為其提供軍事保護、政治優遇和物質資助。此外，這些日耳曼轄域內的封建領主還資助教會，出于敬虔的原因向教會捐贈土地和其他財產，教會則投桃報李，授權他們任命并管理占有和使用教會新獲得的這些財產的神父和男、女修道院院長。

二、法律與中世紀天主教

公元11世紀晚期到13世紀發生了教皇革命或格列高利改革，是為西方法律傳統的第二個分水嶺時期。在平信徒教職任命權之爭的基礎上，教皇格列高利七世(Gregory VII，1015年至1085年)及其繼任者最終推翻了他們的世俗統治者，并在西方基督教世界把羅馬天主教會確立為一個自治的法律和政治團體。這一事件是西方社會在11世紀晚期到13世紀所經歷的巨大轉型的組成部分和結果。通過重新發現并研究關于羅馬法、希臘哲學和教父神學的古代文本，西方得到了更新。現代西方最早的大學，在波倫亞、羅馬和巴黎建立起來了，神學、法學和醫學是它們的核心院系。很多小鎮變成了欣欣向榮的城市國家。商業和貿易繁榮發展。基督教與猶太教及伊斯蘭教的高深文化展開了新的對話。自然科學、機械學、文學、音樂、藝術和建筑領域均有重大進步。而且，西方的法律，尤其是教會的法律，發生了轉型。〔10〕見《基督教與法律》中由Harold J．Berman所寫的那一章，第125－142頁。

從12世紀到15世紀，天主教會主張自己擁有廣泛的新管轄權，實際上就是“制定法律”的權力。教會主張對神職人員、朝圣者、學生、窮人、異端、猶太人和穆斯林擁有屬人管轄權。它主張對教義和禮儀，教會財產、教會體制和教會恩惠，性、婚姻和家庭生活，教育、慈善和繼承，口頭承諾、誓約和各類契約，以及各種道德犯罪、思想犯罪和性犯罪擁有屬事管轄權。教會還主張其對屬于一個以上世俗權威共同管轄的事和人擁有世俗管轄權。

中世紀作家抓住四種主要的論據來支持教會的這些管轄權主張。第一，教會傳統上就擁有管理洗禮、堅振禮、告解禮、圣餐禮、授圣職禮、婚禮和臨終涂油禮這七大圣禮的權威，中世紀作家辯稱，上述新管轄權只不過是該傳統權威的自然延伸。到15世紀，教會的七大圣禮已經支撐起一整套復雜的教會法律，即所謂的“教會法”。婚姻圣禮支持著關于性、婚姻和家庭生活的法律。〔11〕見《基督教與法律》中由Don Browning所寫的那一章，第163－184頁。告解圣禮支持著關于犯罪和侵權的教會法，并間接地支持著關于契約、誓約、慈善和繼承的教會法。〔12〕見《基督教與法律》中由Harold J．Berman所寫的那一章，第125－142頁。告解圣禮和臨終涂油禮不僅支持著關于慈善和濟貧的復雜教會法，而且還支持著以教會為基礎，由行會、基金會、醫院以及服務于西方社會中可憐人的其他機構所組成的一個龐大網絡。〔13〕見《基督教與法律》中由Brian Pullan所寫的那一章，第185－204頁。授圣職禮為準確界定神職人員和修道人員的共同權利和義務的教會法提供了依據，并且還支持著由這些人所結成的盤根錯節的法人和社團網絡。洗禮和堅振禮則支持著關于基督信徒的自然權利和自然義務的教會法，教會新頒布的這些教會法從某種意義上來說相當于現在的憲法性法律。

第二，基督曾授權使徒彼得說，“我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁;凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。”(《馬太福音》16:19)，教會領袖主張，這項著名的授權為他們的管轄權提供了依據。依據中世紀的常規教導，基督交給了使徒彼得兩把鑰匙:一把是知識的鑰匙，用以辨別上帝的話語和旨意;一把是權力的鑰匙，用以在全教會貫徹實施上帝的話語和旨意。使徒彼得借助這兩把鑰匙為使徒時代的教會確立了教義和紀律。通過使徒統緒，教皇及其神職人員繼承了這兩把鑰匙，用來為當代的教會確定教義和紀律。教會法學家相信，繼承使教皇及其神職人員獲得了一種法律權力，也就是制定并實施教會法的權力。鑰匙論有力地支持了教會對教義和禮儀等核心精神事務的屬事管轄權，如確定彌撒、洗禮、圣餐禮、告解禮等等的效用和時間。說到底，知識的鑰匙使教皇及其神職人員能夠洞察神圣啟示的奧秘，而權力的鑰匙則使他們能夠把這些奧秘通過教會法傳達給所有信徒。但是，鑰匙論很容易被擴充。即使最世俗的人類事務，根本而言也有其精神的和道德的維度。裁決鄰里之間的地界糾紛涉及愛鄰舍的誡命;不加解釋地拖欠世俗稅款或封建稅賦違反了敬畏在上掌權者的精神責任;復印或閱讀禁書也是一種罪。因此，強勢的神職人員利用鑰匙論就能夠輕而易舉地把教會的屬事管轄權擴張至精神和道德色彩不那么鮮明的事務之上，尤其是在沒有強勢的世俗對手與其相競爭的司法轄區。

第三，中世紀作家辯稱，教會法是真正的基督教衡平之源，他們賦予它各種各樣的美譽——“例外之母”、“愛之律法的縮影”和“公義之母”。作為例外之母，教會法是靈活的、合理的和公平的，既能夠在個案中通過特許和禁令緩和規則的嚴苛性，又能夠通過發布實際履行或變更文本的命令來謹守協議的字面約定。作為愛的縮影，教會法對寡婦、孤兒、窮人、殘疾人、被虐待的妻子、被忽視的孩子、被苦待的仆人等弱勢群體給予特殊關懷，它使這些人有資格在教會法庭提出請求，有權利不經上級許可就作出對上級不利的證言，有辦法獲得救助和庇護以免于虐待和缺乏，有機會在小修院從事敬虔的、被保護的職業。作為公義之母，教會法為作為個人的信徒提供了一種方法，使他能夠同時與上帝、與鄰舍并與自己實現和解。教會法庭對提交到自己面前的沖突，既考察其合法律性，又考察其合道德性。教會法庭提供的救濟，使當事人不僅在與對方當事人及共同體其他人的關系當中，而且在與上帝的關系當中，都變為“義”的和“公正”的。這就是教會法庭在中世紀基督教世界的大部分地區深受歡迎、大獲成功的一個原因。〔14〕見《基督教與法律》中由Mathias Schmoeckel所寫的那一章，第143－162頁。

第四，一些作家改造了傳統的“雙劍”理論，以支持教會管轄權優位于世俗權威的主張。中世紀盛期的雙劍理論教導說，教皇是基督在地上的代理人，基督將其全部的權力都交給了教皇。權力的象征就是圣經(《路加福音》22:38)所說的“兩把劍”——精神的寶劍和世俗的寶劍。基督以隱喻的方式把這兩把寶劍授予了人類世界中的最高存在——教皇，即基督的代理人。教皇及其轄下的神職人員行使精神的寶劍，方法之一是制定教會法規則來治理整個基督教世界。但神職人員過于神圣，不能行使世俗的寶劍。因此，他們就把它授予了低于精神王國的那些權威——皇帝、國王、公爵和他們的世俗隨眾，由他們“為了”教會來掌握“教會的”寶劍。這些世俗統治者應以符合教會法的方式頒布并實施世俗法。依據雙劍理論，世俗法本質上劣于教會法，世俗管轄權低于教會管轄權，國家向教會負責。

雖然這四種論據中的每一種都有其異議者，但加在一起，它們就使天主教會能夠強有力地主張廣泛而全面的管轄權。到12世紀晚期，教會官員已經異軍突起，成為了西方基督教世界的新立法者和新法官。教會當局通過教皇的教令和詔書，教會公會議和教會會議的法令和布告，以及地方主教和修道院院長零零散散地發布的命令，頒布了源源不斷的新教會法。教會法庭依據教會法上的實體規則和程序規則裁決案件。教皇或強勢的主教定期委派教會巡回法官，即宗教裁判所法官，就通常屬于教會法庭管轄的各種事務行使初審管轄權。教皇還派出使節，以教皇的名義行使各種司法和行政權力。案件在教會法庭等級系統內可逐級上訴，直至教會最高法院。提出了新問題的案件，可送交被稱作法庭顧問的杰出的教會法學家或法學系教師，他們就相關問題撰寫的學術意見雖然沒有拘束力，但卻常常被教會法庭認為是有啟發意義的。〔15〕見《基督教與法律》中由Mathias Schmoeckel所寫的那一章，第143－162頁。

沿著這些立法職能和司法職能，教會發展出了龐大的宗教官員網絡，并由他們主使教會的執行和行政職能。中世紀的教會通過洗禮把公民登記上冊，通過十一捐向公民收稅，通過圣戰征召公民入伍，通過學校教育公民，通過小修院、修院、小教堂、基金會和行會哺育公民。中世紀的教會，套用梅特蘭(F．W．Maitland)的著名說法，就是“西方第一個真正的國家”。中世紀的教會法，是西方自古典羅馬法五百年前衰落以來的第一個國際法。

從12世紀起，精通教會法的法學家，即所謂的“教會法學家”，開始利用當時普遍流行的邏輯論證法，系統地整理這個龐大的新法律體系。從第一個千年的使徒章程、教父文獻和已經基督教化的羅馬法當中，成千上萬條法律教導和道德教導被提取出來，再被校勘、協調，終于形成了中世紀教會法的支柱性文本——著名的《歧異教規之協調》(Decretum Gratiani，大概寫成于公元1140年)。接下來，數量眾多的教皇和教會公會議立法，以及司法解釋和評議，又對《歧異教規之協調》形成了極大的補充。后來，上述所有文本又被納入16世紀80年代公開發行的五卷本《教會法大全》(Corpus Iuris Canonici)，以及隨15世紀早期的印刷術發明而日益涌現的關于各類法律主題的數百種重要的教會法文本之中。〔16〕見《基督教與法律》中由R．H．Helmholz所寫的那一章，第71－88頁。

教會這套復雜的新法律體系還催生了深奧微妙的新法學理論和政治學理論。最原初的表述來自索爾茲伯里的約翰(John of Salisbury，1180年卒)、奧斯蒂恩西斯(Hostiensis，1200至1271年)和巴爾杜斯·德·烏巴蒂斯(Baldus de Ubaldis，約1327至1400年)等中世紀法學家，以及圣維克多的休(Hugh of St．Victor，約1096至1141年)、托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225年至1274年)、巴黎的約翰(John of Paris，約1240年至1306年)和奧卡姆的威廉(William of Ockham，約1280年至約1349年)等中世紀神學家和哲學家。這些學者對法律的淵源和形式進行了重新分類，最終區分出:(1)由受造物的秩序所體現出來的永恒法;(2)圣經、理性和良心所教導的自然法;(3)實證教會法;(4)皇帝、國王、諸侯、公爵、莊園及組成中世紀國家的其他權威所頒布的實證世俗法;(5)所有國家和民族共享的一般法;(6)地方共同體的習慣法。〔17〕見《基督教與法律》中由Brian Tierney所寫的那一章，第89－104頁。這些學者還提出了持久性的規則，來解決這些法律類型之間的沖突，以及在這些法律的制訂者和實施權威之間發生的管轄權爭議。他們提出了精確的立法、裁決和行政管理概念，以及主權、選舉和代表等核心的憲法概念。部分依據早期的羅馬法和后來的世俗法原型，他們提出了西方許多關于特許公司、民間社團、基金會和信托的理論和法律。〔18〕見《基督教與法律》中由Brian Pullan和David Skeel所寫的各章，第185－204頁、第311－328頁。

在這些法學著作中，關于權利(iura，即ius的復數形式)的話語和概念變得越來越普遍。中世紀作家區分各種各樣的權利(iura)和自由(libertates)，并有所分別地將其與內在于人類理性特質中的一種能力(facultas)、一個人的所有權(dominium)或一個權威機構(officium)的權限(potestas)聯系在一起。尤其值得一提的是，教會法學家把我們今天所說的不同群體和個人的各種權利、自由、權力、豁免、保護和資格，編織成了一大張錯綜復雜的格狀織物。〔19〕見《基督教與法律》中由Brian Tierney所寫的那一章，第89－104頁。在所有這些當中，最重要的是旨在保護“教會的自由”免受世俗權威干涉和控制的各項權利。中世紀作家詳細厘定了教會及其神職人員制訂自己的法律的權利，維持自己的法庭的權利，確定自己的教義和禮儀的權利，選舉并罷免自己的神職人員的權利。他們還規定，教會財產免交世俗稅，不被征用，神職人員有權利在不受世俗權威干涉或妨礙的情況下掌管并使用教會財產。他們還確保神職人員免受世俗起訴，免服軍役，不被強制作證，并保證教區、修道院、慈善機構和行會等教會實體享有組建和解散的權利、接受和拒絕成員的權利、確立制度和紀律的權利。在12世紀晚期和13世紀所發布的法令中，教會法定義了教會公會議和教會會議參與選舉和懲戒主教、修道院院長及其他神職人員的權利。它定義了下級神職人員相對于其上級的權利。它定義了平信徒敬拜上帝、傳福音、持有宗教象征物、參加圣禮、朝圣及教育子女的權利。它定義了窮人、寡婦和有需要者在教堂內尋求安慰、救助和庇護的權利。它定義了丈夫和妻子、父母和子女、主人和仆人在家庭之中的權利。教會法甚至還定義了東正教基督徒、猶太人、穆斯林和異端在西方基督教世界中所享有的(被大為限制的)權利。

中世紀教會法對權利和自由的這些表述，在中世紀后期的一般法和市民法中均有其對應物。尤其值得注意的來源，是中世紀宗教權威和世俗權威所發布的成千上萬種條約、協定和特許狀及其他憲法性文本。它們常常非常詳細，有時還華而不實地羅列神職人員、貴族、男爵、騎士、市議會、公民、大學、修道院和其他各類群體所享有的權利和自由。它們常常是高度地方化的文書，但偶爾也適用于整個領地或國家。后一種文書的常見例子是英王在教會和貴族的要求下所發布的偉大憲章——《大憲章》(Magna Carta，1215年)。《大憲章》承諾，“英格蘭教會將是自由的，其權利將不受干擾，其自由將不受侵犯”，而且所有“自由民”均應享有各項“自由”。這些自由包括各種各樣的財產權、婚配權和繼承權，免服非法兵役的權利，以及以自己選定的財產償付債務和稅款的自由權利。《大憲章》還規定了鎮、地方法官及其法庭的各項權利和權力，國王及王室法庭的各項權利和特權，以及這些法庭中的各項程序性權利(包括獲得陪審團審判的權利)。這些權利特許狀，在整個中世紀的西方都是非常普遍的，在現代早期它們變成了被天主教徒、新教徒和以啟蒙思想為依據的革命者引用來反抗專制權威的重要原型。

三、法律與新教

新教改革是西方法律傳統的第三個分水嶺時期，教會法和世俗法、教會和國家在這一時期均發生了轉型。威騰堡的馬丁·路德(Martin Luther，1483至1546年)在1517年張貼著名的《九十五條論綱》(Ninety－Five Theses)，在1520年焚燒教會法和懺悔規則書，拉開了新教改革的序幕。16世紀早期，新教改革最終在西歐的各個地區像火山一樣爆發了，并逐步衍變出路德宗(信義宗)、安立甘宗(英國圣公會)、加爾文宗和自由教會(或重洗派)各分支。

早期的新教改革家，如路德、約翰·加爾文(John Calvin，1509至1564年)、門諾·西蒙斯(Menno Simons，1496至1561年)、托馬斯·克蘭默(Thomas Cranmer，1489至1556年)和其他一些人均教導說:救贖來自對福音的信心，而不是來自律法上的好行為;每一個人都直接站在上帝面前，尋求上帝赦罪的恩典，并依據圣經和基督徒的良心來生活。在新教改革家看來，中世紀天主教的教會法妨礙了個人與上帝的關系，模糊了圣經中關于正當生活的簡明規范。早期的新教改革家進一步教導說，教會本質而言是一個圣徒的共同體，而不是一個政治團體。教會最根本的標志和召命乃是要傳講上帝之道，施行圣禮，教化青少年，關懷有需要的人。改革家們認為，天主教神職人員在基督教世界里的法律統治妨礙了教會的神圣使命，篡奪了國家作為上帝的代理攝政者的身份。誠然，教會必須擁有據以維持秩序的內部規則，以規范其自身的組織體制、教導活動和紀律。教會必須批判法律上的不公義，并與政治上的不法性作斗爭。但是，依據經典的新教教導，法律主要是國家的領域，而非教會的領域;是世俗統治者的領域，而非圣職人員的領域。

這些煥然一新的新教教導，在16和17世紀幫助西方的法律實現了轉型。新教改革永久性地打破了天主教會和教會法的國際統治，把西方基督教世界分裂成多個相互競爭的國家和領地。這些政治體中的每一個都有自己的(常常是一身二任的)宗教和政治統治者，其中很多人彼此之間進行著相當激烈的斗爭，血腥的宗教戰爭延續了一個世紀，最終隨《威斯特伐利亞和約》(Peace of Westphalia，1648年)的簽訂而終結。新教改革還引發了權力、財產和特權從教會向國家的大規模轉移。婚姻和家庭生活、財產和遺囑事務、慈善和教育、契約和誓約、道德和思想犯罪，這些原來主要由天主教會及其教會法所管轄的眾多事項，現在被政治統治者接管了過來。尤其是在信奉路德宗和安立甘宗的政治體內，政治權威還有意模仿羅馬在皈信基督教之后的法律和做法，積極實踐尼可羅·馬基雅維利(NiccolòMachiavelli，1469年至1527年)、讓·博丹(Jean Bodin，1530至1596年)、羅伯特·費爾默(Robert Filmer，1653年卒)及其他一些人所提出的新理論——這種初露頭角的基督教理論主張絕對的君主制——開始對教會的神職人員、組織體制和財產行使相當大的控制權。

法律權力和財產從神職人員向世俗統治者、從教會向國家的這些大規模轉移，并沒有使西方法律脫離其基督教根基。天主教的教會法仍然是現代早期西方大量普通法和大陸法的組成部分——可以預見在天主教的地盤上是這樣，但令人吃驚的是在新教的很多地盤上也是如此。雖然有幾位早期的改革家疾言譴責教會法，但新教的世俗統治者和法學家倒是很樂意從中世紀教會法中擷取很多在他們看來符合他們的新教導的法律條款和程序規定。不僅如此，在東歐和神圣羅馬帝國的天主教地區，以及在法國、西班牙、葡萄牙、意大利以及這些國家在拉丁美洲和北美洲的很多殖民地，天主教的神職人員和教會法學家繼續對現代早期國家法的內容和特征發揮著有力的影響。這一影響還因下述因素而得到了進一步的強化:一是托馬斯·維托利(Thomas Vitoria，約1486至1546年)、費爾南多·瓦茲奎茲(Fernando Vázquez，1512年出生)、弗朗西斯科·蘇瓦雷茨(Francisco Suarez，1548至1617年)和托馬斯·桑切斯(Thomas Sanchez，1550至1610年)等學者在西班牙和葡萄牙領導了精深法學理論的復興;二是天特大公會議(Council of Trent，1545年至1563年)進行了全面的法律和神學改革;三是現代早期簽訂了一大批的協定和憲章，以確保天主教在很多天主教國家及其殖民地，即使不被法律確立為國教，也享有一種特權地位。

在現代早期歐洲的新教國家以及這些國家后來在大西洋彼岸建立的殖民地，新教所提出的很多新的神學觀點都在國家法當中得到了直接的、引人注目的表達。例如，新教神學家把婚姻家庭看成是地上之國里的一個“社會等級”或“盟約式社團”，以這種新思想取代了把婚姻理解為圣禮的傳統觀點。以此為據，新教的世俗統治者針對婚姻問題制定了新的國家法，其特征是:必需父母的同意、國家的登記、教會的祝圣和同伴的見證，才能有效地締結婚姻;大大簡化關于婚姻障礙和婚姻無效的法律;引進以通奸、遺棄和其他過錯為理由的絕對離婚，并至少承認無過錯方的隨后再婚權。〔20〕見《基督教與法律》中Don Browning所寫的那一章，第163－184頁。新教神學家把公立學校看成是服務于全體人民，為其將來從事獨特召命做準備的“公民神學院”，以這種新看法取代了把教育理解成教會教導職分的傳統觀點。以此為據，新教的世俗統治者取代神職人員成為教育的主要管理者，國家法取代教會法成為規范教育的主要法律，所有基督徒的普遍召命取代神職人員的具體召命成為教育存在的理由。

(一)路德宗

在改革時期的歐洲除發生了這些共通的改變之外，新教最初的四個分支均對西方的法律、政治和社會作出了自己的獨特貢獻。德國和斯堪的納維亞的路德改革把基督教信仰給地區化了，并賦予地方上信奉基督教的世俗統治者大量額外的政治權力。路德以兩個國度的新理論取代了中世紀的教導。他辯稱，天上之國里的“不可見的”教會是一個完美的圣徒共同體，其中的所有人在上帝面前都享有同等的尊嚴，所有人都享有完全的基督徒的自由，所有人都依據福音來管理自己的事務。然而，地上之國里的“可見的”教會，則既包括圣徒，也包括罪人。它的成員也直接站在上帝面前，也享有良心的自由，包括離開可見的教會的自由。但是，不同于不可見的教會，可見的教會既需要福音也需要人定法來規范其成員與上帝的關系以及信徒間的關系。神職人員必須宣講福音。世俗統治者必須實施法律。

路德和他的追隨者把地方上的世俗統治者看作上帝在地上之國的代理攝政者，蒙召在其所管轄的領土內詳盡地闡述自然法并顯明上帝的公義。自然法的最佳淵源和總綱是十誡，以及圣經中的各項道德原則對十誡所作的詳細解釋。世俗統治者應該因地制宜地把這些自然法的一般原則轉化為人定法的具體規則。路德和他的追隨者還把地方上的世俗統治者看作“共同體之父”。他應該關愛政治臣民如同他們是他的子女，政治臣民應該“尊敬”他如同他是他們的父母。就像一位慈愛的父親，統治者應該保衛和平，保護臣民的人身、財產和名譽。他應該嚴禁臣民以酗酒、揮霍、嫖妓、賭博及其他惡行敗壞自己。他應該通過社區福利基金、公立濟貧院和政府救濟院來照料臣民。他應該通過公立學校、公共圖書館和公共講壇來教育臣民。他應該支持地方教會的事工，并通過關于宗教敬拜和十一捐的世俗法律來鼓勵出席和參加教會，以此來看顧臣民的精神需要。

既是上帝高貴的代理攝政者，又是地方共同體的慈父——關于基督徒世俗統治者的這一對比喻，是此后三個世紀中路德宗法律和政治理論準則的真實寫照。政治權威的來源是上帝，但卻運作于塵世。它不僅體現上帝對罪的嚴厲審判，同時也表達上帝對罪人的慈悲憐憫。它既傳達上帝的律法，同時也傳遞地方共同體的教導。它有賴于教會給予先知般的指引，卻又從教會手中接管了所有的管轄權。單獨看來，關于基督徒世俗統治者的這兩個比喻，其中任何一個都極有可能成為濫施淫威的專制主義之源或好管閑事的家長主義之源。但二者結合在一起，就為路德和他的追隨者確立強健的基督教共和政體和新生的基督教福利國家提供了核心的要素。直到現代，這些思想依然是德國與斯堪的納維亞法律和政治的核心內容。

(二)安立甘宗

路德宗的模式是，在信奉基督教的世俗統治者的最高權威之下，建立一個統一的地方基督徒共同體，而安立甘宗則把這種模式推向了更為極端的國家形式。部分依據路德宗的和羅馬法的先例，英王亨利八世割斷了英格蘭教會與教皇之間的一切法律和政治聯系。《至尊法案》(Supremacy Act，1534年)宣布英王既是信仰的守衛者，又是英格蘭教會和英格蘭聯邦的“最高首腦”。歷任英王，通過他們的議會，確立了統一的教義和禮儀，頒布了《公禱書》(Book of Common Prayer，1559年)、《三十九條信經》(Thirty－Nine Articles，1576年)，并最終公布了英王(詹姆斯)欽定版圣經(1611年)。他們還接管了濟貧、教育和其他原先一直由天主教會主管的活動，并解散了教會一直以來據以完成社會事工和發放社會福利的很多修道院、基金會和行會。擁有英國國教會的教友身份，被當成了擁有英格蘭聯邦公民身份的一個條件。違反國王的宗教政策，既是異端，又是叛國罪，要遭到雙重懲罰。

斯圖亞特王朝的歷任統治者，通過艱難的實驗，慢慢地朝更多地容忍宗教多元化，更多地賦予地方新教教會以自治權的方向發展。從1603年到1640年，英王詹姆斯一世(King James I，1566至1625年)和查理一世(Charles I，1600至1649年)帶著越來越強烈的報復心態迫害不從國教的新教徒，把他們成批地驅逐到歐洲大陸，這些人往往又從歐洲大陸逃到北美。1640年，留下來的新教徒領導了一場反對英王查理的革命，并在1649年最終將其廢黜、處死。這些新教徒還頒布法律，宣布英格蘭是一個自由的基督教共和國，廢除安立甘宗的國教地位，廢除貴族特權。試圖建立共和國的這個實驗是短命的。1660年，國王的統治和傳統的安立甘宗強勢復辟，對新教徒和天主教異議者的鎮壓重新開始。但是，當異議者再次揭竿而起時，議會通過了《權利法案》和1689年《寬容法案》(Toleration Act)，向所有和平的新教教會承諾一定程度的結社自由、敬拜自由和自我管理的自由，以及基本的公民權利。對新教徒的法律限制雖然被保留了一些，但其中很多在接下來的那個世紀里也都被廢棄了——盡管在頒布1829年和1833年的《解放法案》(Emancipation Act)之前，天主教和猶太教在英格蘭仍然是被正式禁止的。

雖然一波波的反抗、復辟和憲法改革周而復始，但引人注目的是，現代早期的很多英國法仍然是相當傳統的。不同于信奉新教的其他國家，英國并沒有為反映并貫徹新教的新信仰而頒布綜合性的新法律改革法。以理查德·胡克(Richard Hooker，1553年至1600年)及其他一些人保守的法律綜合觀念為武器，英國選擇保留了大量傳統的中世紀普通法和教會法，這些法律在數百年的時間里僅僅通過零星的議會制定法和司法先例發生著緩慢的變革。不僅如此，在改革早期剝奪了教會的土地和管轄權之后，英王伊麗莎白一世(Queen Elizabeth I，1533年至1603年)及其繼任者又重新借助于已經確立下來的安立甘宗的教會制度，來實施關于慈善、教育和家庭關系等等的英國法。

(三)重洗派

與路德宗和安立甘宗相反，早期的重洗派主張，要把已經得救的宗教王國和教會與墮落的政治王國和國家分離開來。在重洗派最權威的《施萊特海姆信條》(Schleichtheim Confession，1527年)中，他們呼吁回到新約的理想，并恢復使徒教會的各項禁欲原則。最終，重洗派分裂成阿米什(Amish)、弟兄會(Brethren)、胡特派(Hutterites)、門諾派(Mennonites)和其他一些群體。早期分裂所形成的這些群體，有些在政治上是激進的或烏托邦的，其中尤以追隨德國托馬斯·閔策爾(Thomas Müntzer，1489至1525年)的群體為甚。但是到16世紀晚期，大多數重洗派共同體都已經變成了溫和的基督教分離主義者。

重洗派共同體崇尚遁世苦修，他們從公共生活中退卻出來，形成了小型、自足、高度民主的共同體。當這些共同體變得太大或太過分散的時候，他們就開始考慮向外殖民，最終把重洗派從俄羅斯傳播到愛爾蘭，再到北美最遙遠的邊疆。這些共同體通過圣經中關于作門徒、純樸、仁慈和不抵抗的諸原則實行內部治理。他們就敬拜、禮儀、飲食、紀律、服飾和教育為自己設定了內部標準。他們處理自己內部的財產、契約、商業、婚姻和繼承事務——盡可能訴諸圣經中的律法和做法，竭力回避國家的法律和慣例。

大多數重洗派信徒相信，國家及其法律是這個墮落世界的組成部分，是基督徒應該竭力回避的，因為依據圣經的教導，基督徒“在這個世界，但卻不屬于這個世界”，不應“效法”這個世界(《約翰福音》15:18－19，17:14－16;《羅馬書》12:2;《約翰一書》2:15－17)。這個世界曾經是上帝的完美創造，但它現在卻是一個罪惡的體系，處于“基督的完全”之外，也處于基督信徒的日常關切之外。上帝命定世俗的統治者和法律，委任他們用強制和暴力來維持些許的秩序與和平，從而容許這個世界存續下去。因此，基督徒應該在圣經教導的范圍內服從政治權威制定的法律，例如納稅或登記財產。但是，基督徒應該避免積極投身于這個世界和國家之中，也不要與其發生不必要的關系。現代早期的大多數重洗派信徒都是和平主義者，寧愿被嘲笑、被流放或殉道，也不積極參加戰爭。大多數重洗派信徒還拒絕發誓，拒不參加政治選舉、民事訴訟或公共節日和宴會。〔21〕見《基督教與法律》中由Kent Greenawalt所寫的那一章，第105－124頁。對政治活動和公共活動的這種拒斥，常常為重洗派招致天主教和新教雙方的嚴厲報復和鎮壓——在許多情況下都是暴力處死。

雖然重洗派在初起之時不受歡迎，但它在神學上的分離主義最終卻被證明是西方后來為政教分離、保護少數派的公民和宗教自由進行法律論證的一項關鍵資源。對后來的法律改革同樣重要的，是重洗派新提出的成人洗禮教義。傳統理論主張信仰所依據的是出生或預定，但與此相反，重洗派的成人洗禮教義則賦予宗教自愿主義以新的重要意義。在重洗派的神學中，每一個成年人都被要求依自己的良心就是否接受信仰作出一個自覺的選擇——形象地說，就是要翻越墮落世界與宗教王國之間的隔離墻，進入基督的完全之境。在18世紀晚期，自由教會在歐洲和北美的追隨者把這個重要的比喻轉換成了一個強有力的綱領，借以為基督徒，而且最終還為所有溫和的宗教信徒爭取良心自由和宗教自由實踐。〔22〕見《基督教與法律》中由David Little所寫的那一章，第249－270頁。

來自歐洲的這些早期重洗派的思想，有一些進入了美國福音派的心靈和頭腦之中。尤其是在18世紀和19世紀早期的大覺醒之后，美國福音派強調基督徒的悔改，認為那是每個罪人所必需的精神重生。在此基礎上，他們強烈主張每一個人都享有良心自由，傳道士則享有在美國邊疆和海外傳福音的言論自由和出版自由權利。福音派高度重視基督教的圣經，認為它是準確無誤的人類生活教科書。在此基礎上，他們盛贊在公共生活和私生活中對圣經的運用，并譴責猶太人、天主教徒、摩門教徒和其他一些人，因為這些人使用了福音派所謂的不完整的圣經、次經或圣經替代物。福音派強調成圣，也就是每一個人在上帝、鄰舍和自我面前變得越來越圣潔的過程。在此基礎上，他們強調剛健有力的道德，主張人人均應追求精神和道德進步，接受教育，完善自我。

一改其重洗派先輩的遁世風格，很多早期的美國福音派信徒把這種對于個人歸信行為和成圣過程的強調，與對國家法律改革和道德改善的關切結合了起來。許多福音派信徒與主流的新教徒、天主教徒、猶太人、貴格派和其他人一起參加了全國的廢奴運動——盡管這個議題在北方的福音派選民與南方的福音派選民之間造成了尖銳的分裂，尤其是在美國內戰期間(1861年至1865年)。19世紀的福音派更加團結一致地支持接二連三發生的各種運動，這些運動涉及決斗法、共濟會法、博彩法、酗酒法、周日郵件法、破壞安息日法、工業剝削法、公司腐敗法等等。19世紀晚期，很多福音派信徒還參加了為被解放的黑人、貧窮的工人、婦女參政支持者和工會組織者爭取權利的斗爭，與他們同甘共苦——其中最有影響的要數社會福音運動領袖沃爾特·饒申布士(Walter Rauschenbusch，1861年至1918年)。雖然福音派參與了這些重大的全國性議題，但通常而言，美國大多數福音派信徒對大政府，尤其是聯邦政府持懷疑態度。大多數福音派信徒珍視聯邦制，并重視對家庭、學校、俱樂部、慈善機構、企業、工會、公司、學社等自愿社團的培育，認為那是法律和秩序所不可或缺的力量和論壇。〔23〕見《基督教與法律》中由David Skeel所寫的那一章，第311－328頁。

(四)加爾文宗

路德宗(和安立甘宗)的埃拉斯都主義使教會屈從于國家，早期重洗派的禁欲主義使教會從國家和社會中退卻出來，加爾文主義者則在這二者之間繪制了一條路線。與路德宗一樣，加爾文主義者也堅持，每一個地方政治體都應該是一個公開的基督徒共同體，它應遵循自然法的一般原則，并將其轉化成詳細的新實證法，以規范宗教敬拜、安息日遵守、公共道德、婚姻和家庭、犯罪和侵權、契約和商業、慈善和教育。與重洗派一樣，加爾文主義者也堅持，教會與國家在職分與運作方面要維持基本的分離，要讓教會不受國家干預地管理它自己的教義和禮儀、組織體制和財產。但是，與路德宗和重洗派等其他新教派別不同，加爾文主義者還強調，教會官員和國家官員這二者，在創建地方基督徒共同體和培養基督徒公民的活動中應發揮互補的作用。

加爾文主義者比其他新教徒更全面地強調自然法和實證法的教育功用。路德宗強調自然法“世俗的”和“神學的”功用——即有必要用法律來防止罪人作奸犯科，并驅使他們悔改。加爾文主義者也強調自然法的教育功用——即有必要教導人既明白律法的字句又明白律法的精義，既明白作為人類一般義務的公民道德又明白作為基督徒特殊渴望的宗教道德。雖然受菲利普·梅蘭希頓(Philip Melanchthon，1497年至1560年)影響的路德宗人士在他們的神學當中也承認自然法的這種教育功用，但加爾文主義者則使自然法的這種功用成為了其政治學的基本組成部分。加爾文主義者還進一步堅持，不僅上帝的自然法，而且國家的實證法，均能夠實現世俗的、神學的和教育的這三種功用。

加爾文主義者還比其他新教徒更為全面地強調教會在基督徒共同體中的法律作用。路德宗，在最初的兩代人之后，就基本上把法律留給了信奉基督教的世俗統治者。重洗派使教會承擔起重大的法律責任，但所針對的僅是消極避世的基督徒共同體的自愿成員。相比之下，加爾文主義者從一開始就直接吸收地方教會官員為整個基督徒共同體和所有公民——不論其隸屬于哪一個教會——來實施法律。在加爾文的日內瓦，教會的這種政治責任主要落在了教會審查委員會(consistory)的肩上。教會審查委員會是一個選舉產生的機構，由世俗官員和宗教官員組成，對涉及婚姻和家庭生活、慈善和社會福利、崇拜和公共道德的案件享有初審管轄權。大多數后來的加爾文主義者，如法國的胡格諾派(Huguenots)、荷蘭的敬虔派(Pietists)、蘇格蘭的長老會(Presbyterians)、德國和匈牙利的改革宗(Reformed)，以及英格蘭和美國的清教徒(Puritans)和公理會(Congregationalists)，把日內瓦風格的教會審查委員會轉化成了一個由牧師、長老、執事和教師組成的機構，它管理著各個地方教會的全體教徒，并在更大范圍的基督徒共同體內發揮著系統性比日內瓦教會審查委員會較弱的政治和法律作用。但是，地方神職人員在就地方共同體的實證法問題向世俗統治者建言獻策方面仍然發揮著有力的影響。通常而言，地方教會及其教會審查委員會在規范他們自己的教義、禮儀、慈善、組織體制和財產，以及在向其成員施行宗教懲戒方面享有自治。

晚期的加爾文主義者還為西方的民主和人權理論奠定了一定的基礎。〔24〕見《基督教與法律》中由David Little所寫的那一章，第249－270頁。加爾文宗的作家如克里斯托弗·古德曼(Christopher Goodman，約1530年至1603年)、西奧多·貝扎(Theodore Beza，1519年至1605年)和約翰尼斯·阿爾色修斯(Johannes Althusius，1557年至1638年)等人提出了一個技巧，就是把權利植根于十誡和圣經其他道德教導所陳明的各項義務之中。十誡的第一塊法版規定了每個人都要愛上帝的義務——尊崇上帝和上帝之名，遵守圣日，敬拜上帝，不拜假神，不發假誓。第二塊法版規定了每個人都要愛鄰人的義務——孝敬父母，尊重其他權威，不殺人，不奸淫，不偷盜，不作假見證，不貪求。改革家把個人對上帝所負的義務轉化成了一套他人不得妨礙的宗教實踐的權利，包括:尊崇上帝和上帝之名的權利;在安息日休息和敬拜的權利;不拜假神、不發假誓的權利。反過來，他們又把個人對鄰人所負的義務轉化成了鄰人要求履行這些義務的權利。由此，一個人所負的不殺人、不奸淫、不偷盜、不作假見證的義務，就產生了另一個人對生命、財產、忠誠和名譽的權利。

英格蘭和新英格蘭的清教徒還別具一格地發展出了另一個技巧，那就是從宗教改革的標志性教導中提取出法律和政治的義涵，這種教導即是路德所首創的“一個人同時既是罪人，又是圣徒”。一方面，他們辯稱，每個人都是照著上帝的形象被造的，并因對上帝的信仰而稱義。每個人都蒙召從事一項獨特的圣召，與所有其他人享有同等的尊嚴和圣潔。每個人都是先知、祭司和君王，并在共同體內承擔教導、牧養和治理的責任。因此，所有人在上帝面前都是平等的，在他或她的鄰人面前都是平等的。每個人都被賦予了一種天然的自由去生活、去相信、去愛并服事上帝和鄰人。每個人都有權閱讀方言版的圣經，有權接受教育，并有權在上帝的呼召中工作。

另一方面，清教徒們又辯稱，每個人都是有罪的，并傾向于罪惡和利己主義。每個人都需要法律的制約來阻止他行惡，并驅使他悔改。每個人都需要與他人聯合，彼此以法律和愛進行教導、牧養和治理。因此，每個人本質而言都是一個集體性的生物。每個人都屬于一個家庭、一個教會、一個政治共同體。

清教徒及晚期的其他新教徒辯稱，家庭、教會和國家這些社會機構，是神所設立的，但卻是由人所成的。它們是上帝所創造的，并受到神圣規條的規范。它們在上帝面前是平等的，并蒙召在共同體中履行互不相同的神圣職責。家庭蒙召來教養和撫育子女，教育并懲戒他們，樹立愛與合作的榜樣。教會蒙召來宣講上帝之道，施行圣禮，教化青少年，幫助有需要的人。國家蒙召來維護秩序，懲罰犯罪，促進集體利益。這些機構，雖然在起源上是神圣的，但卻是通過人類契約組建的。〔25〕見《基督教與法律》中由David Novak和Harold J．Berman所寫的各章，第33－52頁、第125－142頁。這樣的契約肯定了這些機構神圣的功能和受造的職分。這樣的契約還有條理地安排這些受造的職分，以防止占據它們的官員犯下罪惡的暴行。因此，家庭、教會和國家被組建成公共機構，彼此開放，相互負責，并向各自的成員開放，向各自的成員負責。加爾文主義者尤其強調，要把教會組建成一個民主的、會眾制的政治體，由牧師、長老和執事分享宗教權力，由選舉產生的官員擔任有任期限制的職位，而且要便于會眾參與教會的生活和領導。

到17世紀初，加爾文主義者開始把這些神學教義轉化成民主的規范和形式。關于人與社會的新教教義，被轉化成了民主的社會形式。既然所有人在上帝面前都是平等的，那么在國家之中，他們在上帝的政治代理人面前也必須是平等的。既然上帝賦予所有人以生活和信仰的天然自由，那么國家就必須確保他們擁有類似的公民自由。既然上帝呼召所有人作先知、祭司和君王，那么在共同體內，國家就必須保護他們在憲法上的言論自由、布道自由和治理自由。既然上帝把人創造成了一種社會性的生物，那么國家就必須促進并保護社會機構的多元化，尤其要促進并保護教會和家庭。

反過來，關于罪的新教教義，被轉化成了民主的政治形式。必須保護政治職分免受政治官員罪惡行徑之害。政治權力，與宗教權力一樣，必須在自我制衡的行政、立法和司法分支之間加以分配。官員必須選舉產生，并只能擔任有任職期限的官職。必須清楚明確地編纂法律，并對裁量施以嚴格的約束。如果官員濫用其職，則應堅決不予服從。如果他們一再濫用權力，即必須將其罷免，哪怕通過暴力革命和弒君也在所不惜。新教的這些教導，與其他意識形態力量一起，在16世紀晚期和17世紀，推動了法國胡格諾派、荷蘭敬虔派和蘇格蘭長老會信徒反抗其君主壓迫者的起義。它們是英美國革命軍火庫中的批判武器，而且在18世紀晚期和19世紀，在北美和西歐偉大的民主建設年代，它們還是重要的靈感和教導之源。

四、現代的法律與基督教

18、19世紀的啟蒙運動是西方法律傳統的第四個分水嶺時期。啟蒙運動不是一個單一的、統一的運動，而是在西歐和北美的各學科和社會圈子里發生的一系列多樣化的意識形態運動。大衛·休謨(David Hume，1711年至1776年)、讓· 雅克·盧梭(Jean Jacques Rousseau，1712年至1778年)、托馬斯·杰斐遜(Thomas Jefferson，1743年至1826年)和其他一些啟蒙哲學家，提供了一種關于個人主義、理性主義和民族主義的新神學，以補充——如果不是要取代的話——傳統的基督教教導。對啟蒙運動的鼓吹者來說，個人不再首先被看作追求死后獲得救贖的一個罪人。每一個個人都受造而具有同等的美德和尊嚴，被賦予了內在的生命權和自由權，并有能力選擇他或她自己追求幸福的方式方法。理性不再是啟示的婢女，理性的討論不再低于說教性的宣講。每一個個人私底下單獨進行的或者在公開的思想市場上集體進行的理性過程，被視為是私人道德和公共法律的充分來源。民族國家不再與一個國家性的教會或一個蒙上帝賜福的立約之民相混同，它應該因其自身而獲得榮耀。它的憲法和法律是神圣的文本，反映了民族集體文化所持的道德觀念和風俗習慣。它的官員是世俗的祭司，代表著人民的主權和意志。

這樣的教導致使現代西方的很多法律制度發生了轉型。它們幫助塑造了憲法上關于有限政府和充分自由的各項新條款，使教會和國家相分離的新命令，新的刑事程序和刑罰方法，關于私人市場的新商法、新契約法及其他法律，關于私人財產和繼承的新法律，并助力了向無過錯侵權法的轉變，英國和美國奴隸制的最終廢除，以及基于種族、宗教、文化和性別的歧視的逐步消滅。〔26〕見《基督教與法律》中由David Little和Michael Perry所寫的各章，第237－270頁。很多西方國家還新頒布了詳盡的公法典和私法典，改變了法律系的課程設置，并徹底改造了法律職業。

啟蒙運動的這種新神學滲入了西方的法律哲學。胡果·格勞秀斯(Hugo Grotius’，1583年至1645年)提出了一個不敬虔的假設——“即便沒有上帝”，自然法依然可以存在。在此假設的激勵之下，法學家們提供了一系列新的法哲學——常常來自對之前基督教教導和古典教導的提取或增補。很多啟蒙作家都以一種虛構的自然狀態為前提假設，這種自然狀態先于人定法和自然權利，并把這二者結合在了一起。為了達到統一并神化民族法律傳統的目的，各種民族主義神話被嫁接到了這種范式之上:意大利法學家訴諸他們理想中的羅馬遺產;英國法學家鼓吹他們的古代憲法和盎格魯—薩克森根源;法國法學家提請人們注意他們的薩利法律(Salic law);德國法學家則乞靈于他們古代的各項憲法自由。

在18世紀晚期和19世紀，三種日益世俗化的法哲學理論逐漸取得主導地位。約翰·奧斯丁(John Austin，1790年至1859年)和克里斯托弗·哥倫布·蘭代爾(Christopher Columbus Langdell，1826年至1906年)等法律實證主義者認為，法律的終極淵源在于立法機關的意志，法律的最終效力在于政治力量。自然法理論家伊曼紐·康德(Immanuel Kant，1724年至1804年)和亞當·斯密(Adam Smith，1723年至1790年)，雖然觀點有所不同，但卻一致認為，法律的終極淵源在于純粹理性，法律的最終效力在于道德情感。弗里德里希·卡爾·馮·薩維尼(Friedrich Karl von Savigny，1814至1875年)和奧托·馮·基爾克(Otto von Gierke，1841年至1921年)等歷史法學家則主張，法律的終極淵源在于民族的習慣和性格，法律的最終效力在于共同體或人民的譴責。實證主義、自然主義和歷史主義這三種法哲學，在現代西方法學界比肩而立，均有多種形式流傳于世。現在，它們又從現實主義、社會主義、女權主義和各種批判法學派那里得到了一系列的、大量的補充。而且，人們還越來越多地采取跨學科的路徑，結合經濟學、科學、文學、心理學、社會學和人類學的方法和文本來研究法律，這也對法哲學構成了補充。

雖然晚近的這些改革已經除去了在基督教影響下所形成的大多數傳統的法律規范和形式，但當代西方的法律依然保持著與基督教及其他宗教思想和制度的重要聯系。即便是在今天，法律與宗教之間仍然繼續發生著交叉和交流。法律與宗教在概念上密切相關。它們二者都使用普遍的概念，如存在的本質與秩序、個人與共同體、知識與真理等。它們二者都欣然運用多種相似的教導，如罪與罪行、約與契約、義與公義，這些教導在立法者、法官和陪審員的心目中必然是水乳交融，難解難分的。〔27〕見《基督教與法律》中由Jeffrie Murphy和Frank S．Alexander所寫的各章，第205－236頁。法律與宗教在方法上密切相關。它們二者共享互有重疊的各種方法:解釋權威文本的詮釋學方法;把原則轉換成規則的決疑法;把各自的題材組織在一起的系統論方法;把各自的技巧和本質傳遞給學生的教育方法。通過政治官員與宗教官員之間的多重關系，并且通過這些官員所供職的多種機構，法律與宗教在機構上也密切相關。〔28〕見《基督教與法律》中由David Little、Norman Doe和William Bassett所寫的各章，第249－310頁。

即便是在今天，世俗國家的法律依然保留著強大的道德與宗教之維。這不僅體現在公法、私法和刑法中源自之前的基督教神學和教會法的很多實體原則，而且還反映于西方當代法律制度的諸多特有形式之中。每一個正當的法律體系都有朗·L．富勒(Lon L．Fuller)所說的“內在道德”，即證明其正義和公平的一套屬性。像神法一樣，人定法是普遍適用、公開宣布、廣為人知、統一、穩定、可被理解、無溯及力和連續實施的。每一個正當的法律體系也都有哈羅德·J．伯爾曼(Harold J．Berman)所說的“內在神圣性”，即博得政治權威及其臣民服從、尊敬和畏懼的一套屬性。像宗教一樣，法律也有權威，即本身被認為具有決定性或強制性的書面或口頭淵源、文本或口令。像宗教一樣，法律也有傳統，即語言、實踐和制度的連續性，一種關于先例和承繼的理論。像宗教一樣，法律也有禮儀和儀式，即立法機關、司法機關和法律文書，為了反映并生動地體現社會對法律的價值和有效性所懷的深厚感情，所采用的儀式性的程序、禮儀和措辭。

即便是在今天，基督教和其他形式的宗教依然保留著法律之維，即內在的合法性結構，它賦予宗教生活和宗教共同體以一致性、秩序和社會形式。法律方面的“心靈習慣”構造宗教信徒——從離群索居的修道士到積極進取的狂熱分子——內在的精神生活和紀律。關于正義、秩序、尊嚴、補償、回復、責任、債等等的法律思想，滲透于無數宗教傳統尤其是基督教的神學教義當中。〔29〕見《基督教與法律》中由Frank Alexander、Jeffrie Murphy和Michael Perry所寫的各章，第205－248頁。法律結構和法律過程，包括天主教和東正教的教會法，以及新教形式的宗教紀律，繼續構建并規范著宗教共同體以及它們獨特的信仰和儀式、風俗和道德。〔30〕見《基督教與法律》中由Norman Doe和William Bassett所寫的各章，第271－310頁。所有這些宗教信念、宗教價值觀和宗教實踐，在現代西方國家的法律中都依然得到保護、尊重和體現。

不僅如此，在20世紀和21世紀初期，西方基督徒依然是強有力的、卓有影響的法律倡議者——盡管他們在今日歐洲的大部分地區和加拿大是作為少數派而發出聲音的。在過去的一個世紀中，天主教的法律和政治倡議已經變得更有深度，也更有力量。從教皇利奧十三(Leo XIII，1810年至1903年)及其繼任者開始，天主教會就古為今用地復興并重建了13世紀圣徒托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的很多宗教、政治和法律思想。這一新托馬斯主義運動(neo－Thomistmovement)，與天主教內的其他復興運動一起，在歐洲幫助基督教民主黨(Christian Democratic Party)發動了早期的政治實驗，在歐美兩大洲的社會學和政治學領域催生了各種精密細致的權力補足理論，并激勵雅克·馬里坦(JacquesMaritain，1882年至1973年)、約翰·考特尼·默里(John Courtney Murray，1904年至1967年)以及他們的很多學生提出了強有力的新自然法和自然權利理論。新托馬斯主義運動不斷改造著其對宗教自由、人的尊嚴和民主的看法，并雄心勃勃地要使天主教在眾多議題上的法律、政治和社會訓導實現現代化，這為天主教會召開偉大的第二次梵蒂岡大公會議(Second Vatican Council，1962年至1965年)鋪平了道路。這些較早的天主教改革運動，有大量的心血和才智現在都鮮明地存留于能嫻熟地處理法律議題的天主教“社會訓導”運動以及天主教各派自然法理論之中。新托馬斯主義運動還促成了一系列的法律和政治行動，天主教非政府組織、新聞媒體、訴訟和游說群體已深深地卷入到宗教自由、死刑、婚姻、墮胎、社會福利、教育以及其他很多充滿爭議的國內和國際法律問題當中。

新教的法律、政治和社會教導也一直發揮著影響，盡管與天主教相比，其議題沒有那么廣泛，而且其影響也更集中于美國。在20世紀前半期，亞伯拉罕·凱波爾(Abraham Kuyper，1827年至1920年)、卡爾·巴特(Karl Barth，1886年至1968年)、迪特里希·朋霍費爾(Dietrich Bonhoeffer，1906年至1945年)和雷茵霍爾德·尼布爾(Reinhold Niebuhr，1892年至1971年)等偉大的新教人物，在新改革模式的基礎上為新教開創了振奮人心的法律和政治新路線。但是，他們的后繼者卻沒有提出一個堪與第二次梵蒂岡大公會議之后的羅馬天主教相匹敵的全面的法律和政治方案——盡管普世基督教協會(World Council of Churches)和歷次全球福音大會也取得了一些重大進步。二戰以后，大多數歐洲的新教徒都傾向于淡出法律領域，很多北美的新教徒則傾向于集中關注圍繞墮胎或在校禱告等敏感話題產生的政治爭議，但都沒有發展出一個更為廣泛的法律理論或政治方案。但近期也取得了一些顯著的進步和成績。一個是20世紀50、60年代由浸信會牧師馬丁·路德·金(Martin Luther King)和其他一些人所領導的民權運動。此次運動通過一系列里程碑式的立法和案例，為非裔美國人爭取到了更多的政治平等和公民平等。另一個是20世紀70年代到90年代基督教右翼在美國的興起。這是一個廣泛而保守的政治和文化運動，意在通過新的法律和訴訟來復興公共宗教，復原家庭，改革中小學校，保障社區安全，支持基于信仰的慈善機構。還有一個就是，新教徒和其他基督徒知識分子熱情地參與了關于家庭法改革、人權、環境保護和社會福利的運動。此外，在歐洲興起了沃爾夫岡·胡伯(Wolfgang Huber)、于爾根·莫特曼(Jürgen Moltmann)、奧利弗·奧多諾萬(Oliver O’Donovan)，在北美興起了約翰·斯托得(John Stott)、羅伯特·貝拉(Robert Bellah)、讓·艾爾希頓(Jean Elshtain)、卡爾·亨利(Carl Henry)和馬丁·馬迪(Martin Marty)等才華橫溢的公共知識分子，他們從不同的視角呼吁新教同道重新致力于當今重大的法律、政治和社會問題。新近的這些運動是否預示著將會發展出一種嶄新的、綜合性的新教法理學和政治神學，仍然有待觀察。