論清末民初“譯名”討論中的兩個向度

方儀力

(西南民族大學 外國語學院，四川 成都 610041)

1.引言

“譯名”問題討論是中國傳統譯論的重要組成部分，其肇始于佛經翻譯時期，并在20世紀初進入高潮。在西學被大量引入后，通過翻譯所帶來的“新名詞”和“新文體”挑戰了傳統社會“因文見道”的思想，沖擊了傳統的表達方式和文法辭章，如何翻譯和引介新語詞引發了整個社會的密切關注，譯名問題由此成為討論的焦點。事實上，在這個特殊歷史語境中展開的“譯名”討論與佛經翻譯時期的“譯名”討論存在著明顯的不同，大部分討論不再局限在“譯義好”還是“譯音好”等簡單技法層面的分析，轉而從學理層面深入探討了“為何義譯”以及“為何音譯”等問題。從一定層面而言，整個清末民初的“譯名”討論被放置在了翻譯與本族語的張力之中，如何處理翻譯與本族語之間的張力關系成為了大部分“譯名”討論的內在前提和基本歸宿。然而，各種不同的語言觀念、文化態度和對本族語發展的不同意見使得清末民初的“譯名”討論異常復雜，并直接導致了這一時期討論在不同向度上的發展。因此，在理解清末民初復雜歷史語境的基礎上，厘清不同的語言觀念和翻譯觀念，區分“譯名”討論中的不同向度成為探討清末民初“譯名”問題的基本理論前提。

2.“新文體”的產生與“新名詞”的引入:語言與翻譯觀念的變遷

伴隨著西學的大量引入，作為西學語言體系中重要組成部分的西學“新名詞”隨之通過翻譯被大量引入中國。受“新名詞”的沖擊，傳統社會的表達方式和文法也發生了相應的改變，產生了當時所謂的“新文體”。1920年，梁啟超在《清代學術概論》總結其過去20年以來的語言表達方式，并在此過程中歸納定義了這種在20世紀初出現的獨特的“新文體”:

啟超夙不喜桐城派古文;幼年為學，學晚漢魏晉，頗尚矜煉;至是自解放，務為平易暢達，時雜以俚語韻語及外國語法，縱筆所至不檢束;學者競效之，號新文體;老輩痛恨，詆為野狐，然其文條理明晰，筆鋒常帶感情，對于讀者，別有一種魔力焉。(梁啟超，2005:72)

梁啟超的自我總結一方面界定了所謂的“新文體”，另一方面也表明了與“新文體”有關的兩個事實:其一，“新文體”與傳統漢語文法不同，不光使用了傳統文章學所排斥的“俚語韻語，”還摻雜了外國的新語詞和語法;其二，社會對“新文體”褒貶不一。在傳統人士看來，“新文體”不僅不在正統的文章學范疇之中，還破壞了傳統語言的純潔性，有識之士理應予以堅決抵制。值得一提的是，在光緒二十九年由張白熙、榮慶和張之洞共同制定的《學務綱要》中也特別提及了“新名詞”的處理問題。根據《綱要》，學堂不得混合使用中外文法，因為“儻中外文法，參用雜糅，久之必將中國文法字義盡行改變”。尤其不宜的是抄襲、摻雜“新名詞”——“戒襲用外國無謂名詞，以存國文、端士風”。作為清朝新教育圭臬的《奏定學堂章程》前言，《綱要》很能說明清朝官方對“新文體”持有批評和反對的態度。官方的態度引導了晚清報刊媒體對“新名詞”的集體批判。社會影響較大的《大公報》在1903年陸續刊登系列文章，抨擊“新名詞”的使用。《申報》也在1906年刊登了《新名詞輸入與民德墮落之關系》等文章，認為“新名詞”的引入是致使民德墮落的主要原因。“新名詞”的使用逐漸和社會道德墮落畫上了等號。

顯然，無論是在上述官方文件還是大眾媒體的社評中，“新名詞”都已經不能被簡單地視為“野狐”，而上升了到“國文”和“士風”毀存的程度，是對傳統社會的嚴重威脅。尤其值得注意的是“國文”概念的提出，所謂的“國文”是一國所獨有的語言文字。在“新文體”出現以后，傳統社會刻意用“國文”將古文、駢文、古今體詩詞賦這些歷代相承的文體與“新文體”加以區別，強調前者的正統地位。繼而使用“國文”也就自然而然演變成為“保存國粹”的義舉。被視為“文化保守主義”代表的張之洞對“國文”的認識頗具代表性:“若中國之經史廢，則中國之道德廢;中國之文理辭章廢，則中國之經史廢，國文既無，而欲望國勢之強盛，不其唯乎。”(張之洞，1990:148)張之洞本人雖然竭力引進西學，但卻堅決反對“新名詞”和“新文體”的使用。在他看來，“國文”也即中國的“文理辭章”，是“經史”的根本，而后者是“道德”的象征，使用外國新名詞破環了“國文”，將會徹底摧毀本國既有的道德觀念，使得“強國勢”的努力成為空談。

不難看出，在“新文體”和“新名詞”引起社會的普遍重視后，語言被賦予了一種新的內涵，不再是實實在在的“載道”工具，而是“新思想”、“士風”和“道德觀念”的象征。因而對傳統社會中的部分官員和士人而言，普及雜糅新舊、中外不同文法的新文體有可能改變中國的文法，從而破壞“國文”的純粹性，改變傳統社會的道德觀念和學術風教。由此可見，通過翻譯引介新的術語和表述已不再是簡單的語言行為。翻譯的恰當與否由可能對“國文”的未來和“士風”的維持產生直接影響。

這樣的語言和翻譯觀念無疑給當時的譯者帶來了很大的難題。因為“言語之不足用，固自然之勢”(王國維，1987:78)，當譯者在翻譯引介西學時，并不能保證本國既有的詞匯足夠表述某些在本國并不存在的新概念。也正如嚴復所言，“索之中文，渺不可得，譯者遇此，獨有自具衡量，即義定名”(嚴復a，1981:xii)。譯者根據自己的理解新造詞語自然成為翻譯中必不可少的方法之一。但問題是，在當時特殊的歷史語境中哪一種新造語詞的方法才是最為合適的方法呢?正如上述討論所示，傳統社會圍繞“新文體”、“新名詞”、“國文”以及“士風”等的討論已經在新詞、譯詞和漢語本族語之間建立一種緊張的關系。既然“新名詞”是“國文”的對立物，那么捍衛“國文”的譯者如何保證自己在翻譯中所另創“新名詞”是“本國文辭”的一部分而絕非破壞學術風氣的“新名詞”呢?另外如果必須使用本族語語匯，參考佛經翻譯中“譯事以取音為切”的翻譯方法，翻譯過來的新名詞又是否可以視作本國傳統辭章的一部分呢?因而，無論譯者是采用“譯義”還是“譯音”的方法，翻譯與本族語之間的關系都是他們在翻譯時不得不思考的首要問題，并且也自然而然地成為他們談論“譯名”問題的前提。

3.“按諸古義”:嚴復的“譯義”及其新概念體系的建構

嚴復的翻譯在19世紀末的中國產生了相當大的影響。根據蔡元培在《五十年來中國之哲學》一文中的描述:“《天演論》出版后不上幾年，便成為一般救國及革命人士的理論根據，‘物競’、‘爭存’、‘優勝劣汰’等詞，成為人人的口頭禪。”(蔡元培，1984:352)這些傳播甚廣的譯名充分說明，嚴復在清末“救亡圖存”的時刻所提供這些新名詞為思想家宣傳啟蒙理論提供了便捷的工具。嚴譯的社會影響也通過這些譯名的使用而奠定。從總體而言，嚴復在翻譯西學中的新語詞時多采用“譯義”的翻譯方法，并且這種“譯義”的方法與現代譯學中的所理解的“譯義”的翻譯方法，也即將原詞的意義完全轉換到目標語語詞中這種做法完全不同。他采用的是上文提及的傳教士傅蘭雅所倡導的，復活中國古代典籍中語詞，使其在新的語境中發揮新的語義功能。以嚴復反對日本譯名“經濟學”(economics)，新創譯詞“計學”為例。嚴復認為:

計學，西名葉科諾密，本希臘語。葉科，此言家。諾密，為聶摩之轉，此言治。言計，則其義始于治家。引而申之，為凡料量經濟樽節出納之事，擴而充之，為邦國天下生食為用之經，蓋其訓之所苞至眾，故日本譯之為經濟，中國譯之為理財。顧必求吻合，則經濟既嫌太闊，而理財又為過狹，自我作故，乃以計學當之。雖計之為義，不止于地官所掌，平準之所書，然考往籍，會計、計相、計偕諸語，與常俗國計、家計之稱，似與希臘之聶摩較為有合。故《原富》者，計學之書也。(嚴復，1986:97)

從以上引言看出，嚴復在“譯名”問題上十分嚴謹，在對語詞進行詞源分析的基礎上，選擇從“詞義”的角度去翻譯該詞。而當語詞無法在目的語中找到一個意義完全吻合的替代詞時，“按諸古義”，從古籍中尋找理據，新造詞語的方法就成為嚴復的首選。事實上，嚴復曾批評漢語在概念界定上過于模糊，認為“語言之紛至于如此，則欲用之以為致知窮理之事，毫厘不可茍之功，遂至難矣”(嚴復，1986:1031)，因而在“別立新稱”時，必須盡力做到“棄置利俗之名”，“言思不離于軌轍”。在古籍中尋找理據正好避免了譯詞成為“利俗之名”，言語與思維兩相符合。在另一方面，復活傳統典籍中的語詞也能讓閱讀這些西學翻譯的讀者重新理解傳統典籍，賦予西方新概念一些新的內涵。以嚴復用“群學”譯“社會”(society)為例，嚴復試圖重新挖掘荀子對“群”概念的理解，突出維系“群”的道德因素和群體得以形成的道德本質，并根據《群學肄言》中對“社會”、“國家”的劃分和界定重新強調了荀子所謂的“民生有群”、“群有數等”的概念。在嚴復看來，用傳統概念來闡釋西學甚至不存在學理上的問題，因為:

嘗考六書文義，而知古人之說與西學合。何以言之?西學社會之界說曰:民聚而又所部勒(東學稱組織者)祈向者，曰社會。而字書曰:邑，人聚會之稱也。從口，有區域也，從巴，有法度也。西學國之界說曰:有土地之區域，而其民任戰守者曰國。而字書曰:國，古文或，從一也，地也，從口，以戈守之。觀此可知中西字義之冥合矣。(嚴復，1986:125－126)

中西字義上的“冥合”，無疑是嚴復翻譯西學新名詞的理論基礎。即便嚴復在整個譯書過程中仍舊采用了“音譯”的譯詞方法，但他卻仍然習慣從傳統典籍中為其“音譯”方式找到一定的理據，如其秉持“邦”和“國”不可混淆的觀念，將utopia(理想國)譯為“烏托邦”(兼有“烏有”和“寄托”之意)，又如他借用梵語中的“賴耶”(意為“王家”)一詞將Royal Bank翻譯為“賴耶版克”。黃克武認為嚴復用“涅伏”譯“神經”(nerve)和佛教語匯“涅槃”有一詞相同，“讓人覺得此類翻譯語匯具有佛經的意味”。他進而提出嚴復對佛經的熟稔是嚴復音譯詞的重要特色(黃克武，2012:114)。

嚴復在譯詞時挑選中國傳統典籍中與西學新名詞在意義層面相當的語詞，從理論層面上來看無疑有助于這些西學新名詞在漢語社會的融會貫通。他的這種翻譯方法自然也得到了他本人所設定的目標語讀者——“多讀古書之人”的肯定。桐城派泰斗吳汝綸曾對嚴復用“計學”替代日語譯詞“經濟”大加贊賞，認為“計學名義至雅訓，又得實，吾無間然”(吳汝綸，1986:1526)。但對大眾而言，嚴復所選用的古籍中譯詞過于生僻，有“好做高古”之嫌疑，讀者很難在閱讀時理解該詞真正的涵義，再加上嚴復譯文所選用的文體“太務淵雅”，因而即便嚴譯在當時的社會享有很高的聲譽，但他所創立的大部分譯詞其實并未真正得到大眾讀者的認可。除上述與“適存”、“自立”、“自強”等“進化論”有關的譯名，嚴譯尤其是嚴復新創的新名詞并未被他同時代的人所采用。根據當代學者熊月之所做的調查，商務印書館在嚴譯名著8種后所附《中西譯名表》共收詞482條，但其中被學術界沿用至今的僅有56條(熊月之，1994:701)。嚴譯的影響與其譯名的傳播和使用程度并不成正比。

然而，不可否認的是嚴復的翻譯方法有利于消弭傳統士人對西學新語詞的敵視。如果這些新名詞都能自然而然地被視作漢語體系的一部分，西學中的新思想便能更快地進入到了中國社會之中。更為重要的是，嚴復借用傳統典籍來翻譯新名詞的方法其實是在漢語世界中創造出了一個自成一體的名詞體系。在汪暉看來，由于“新的世界圖景的創造依賴于新的概念體系”，嚴復“力圖在漢語的世界中創造出一種既能在漢語中找到淵源，又不至混同于一般語言的名詞體系”的方法所“創造的不僅是一個新的宇宙觀，而且是一個用各種新的命名組成的世界圖景”(汪暉，2008:84)。事實上，正如嚴復本人所言:“考道之士，以其所得于彼者，反以證吾古人之所傳，此真治語言文字者之至樂也。”(嚴復，1981:viii)這一世界圖景所展現正是譯者如何理解同時理解本國傳統典籍和西學新思想的過程，其中充斥著西學與傳統文化的交鋒、交流與冥合。與此同時，由于嚴譯中的這幅世界圖景是通過翻譯建立起來的，特殊的翻譯方法不僅捍衛了漢語本族語的地位，更在一定程度上發展了漢語，拓展了國人的思維。似乎可以說，雖然嚴復是從捍衛傳統思想、文化和語言的立場出發創立的譯名，但他所采用的特殊的翻譯方法和特有的譯名體系仍然完全地展示出了翻譯與本族語之間的張力。

但遺憾的是，嚴復在譯名中主要采用的“譯義”的翻譯方法僅適用于譯者本人所預先劃定的讀者群。若非“多讀古書”的讀者未必能真正理解嚴復“一名之立，旬月踟躕”的艱辛，也無法理解他從傳統古籍所借用的“譯名”如何“不倍于本文”。也正因為如此，他采用的“譯義”的翻譯方法受到了多方的質疑。在章士釗將“譯義”和“譯音”兩種方法明確對立起來后，《甲寅周刊》、《民報》等雜志上的討論將“譯名”問題引向了一個新的層面。

4.科學地發展漢語:民初“譯名”論爭與漢語的發展

1910年11月22日，章士釗在梁啟超主編的《國風報》第二十九號上發表《論翻譯名義》一文。此文是章氏第一次就譯名問題發表文章，基本反映出他對該問題的全部看法。在文章伊始章氏就提出:“翻譯名義之事，至難言矣。欲詳論之，余識既有未逮，篇幅亦不吾許，故篇幅僅就一狹而最要之問題，稍發揮之。”(章士釗，2000:446)他所謂的“最要之問題”即采用何種翻譯方法的問題，并通過列舉“譯義”翻譯方法的各種弊端力主“音譯”的方法。總體而言，嚴復借用傳統典籍中的語詞“義譯”新名詞的方法無疑是章士釗所反對的。他以嚴譯中“名學”、“計學”、“愛智學”、“連珠體”等譯名為例批判了所謂“義譯”的譯名方法。

嚴氏以“名”名此學，未嘗詳告人以其定義，從而評論，未易中肯。然姑妄言之，則“名”字所含義解，足盡亞里士多德之邏輯，未能盡培根之后之邏輯也。愚謂譯事至此，欲于國文中覓取一二字，其原文意義之范圍同其廣狹，乃屬不可能之事。(章士釗，2000:446)

章士釗專治邏輯學，對“邏輯”概念的認識遠比嚴復更為全面，因而他能從更專業的角度批評嚴復所用“名學”這一譯名。他所提出的從譯名意義的“廣狹”出發，考察譯名是否能覆蓋到原概念的全域與現代語言哲學對語詞意義的分析有異曲同工之處。根據德國現代語言哲學家弗雷格的“指稱論”(Theory of Reference)，所謂詞語的涵義可以從“指稱”(sign)、“指謂”(reference)、“內涵”(sense)三個層面來具體分析。以“晨星”(morning star)和“暮星”(evening star)為例，兩個不同的指稱其實對應的是同一個指謂，也即“金星”，但由于使用了兩個完全不同的指稱，即使兩個指稱指向的是同一事物，但由此語詞的內涵也就產生了差異，讀者或聽眾在聽到這些指稱時候就會有不同的思考和對該詞不同的聯想。章士釗所謂“義譯”的新名詞與原詞在“意義廣狹”上存在差異，揭示了“義譯”的古詞與西學新名詞在內涵上無法完全符合這一事實。當嚴復借用傳統典籍翻譯漢語世界原本不存在的新名詞時，他其實并未在漢語世界中重新創立該詞的指稱，讀者如果用舊學中既存的術語如“名學”去思考西學中的新詞logic一詞，他對該詞的認識可能仍然停留在傳統意義上的“名學”，不能真正地理解到logic一詞在其源語世界中的內涵，原語詞的內涵從而已經在目標語中改變。而且，如果“以義譯名，不能得吻合之譯語”，那么“義譯”名詞其實是使用目標語來重新定義新名詞，不僅有“同義反復”(tautology)的嫌疑，更有可能因為譯名“界義萬千”而引發爭論，不利于學術的正常發展。事實上，這也是章士釗所提出的“義譯”的第一大弊端:“義譯之第一障害，即在定名之事，混于作界。”(章士釗，1914)

然而考慮到翻譯中的實際困難，譯者是否真能通過翻譯在目標語中創立與原語內涵完全一樣的指稱呢?章士釗顯然也認識到這個問題，正如他所言:“名正理從，談何容易，即求之于西文，且往往不可必。”(章士釗，2000:449)然而從另一方面而言，正因為“譯義”的方法不能將西學新名詞的“內涵”完全轉譯過，且有可能引起爭議、造成混亂，譯者完全可以使用其他的翻譯方法來擬定譯名。章士釗在此基礎上提出了“譯音”的方法:“譯事以取音為切，非音能概括涵義之謂;乃其名不濫，學者便于作界之謂”。(章士釗，1914)換言之，章士釗并不認為原詞的內涵能通過音譯轉譯到漢語中，但也不認同容挺公等人的對“音譯”的反駁——“名者為物立符也。作界之事誠有可爭，作符之事，則一物甲之而可，乙之亦可也，不必爭也。”(容挺公，1914)“音譯”定名與界義無關，“一名既立，皆可永守勿更”，“譯音”的方法能有效解決爭論，便于學者的使用和讀者的理解。實際上，章士釗在提倡“音譯”時將“譯名”問題的焦點轉移到了語詞的“指稱”和“內涵”上，譯名的討論也由此真正地具有了語言學上的學理意義。繼而如何處理譯名問題中翻譯與本族語的關系引起了民初學者新一輪的討論。胡以魯、容挺公、朱自清等人都就這一問題發表了各自的看法，其中語言學家胡以魯從語言學的專業角度所展開的“義譯”討論頗具代表性，充分表明了譯名問題所涉及的不是單純的語言問題而是和國語發展息息相關的重要問題，同時關涉到了傳統文化與外國文化。

胡以魯的觀點主要體現在其發表在《庸言》雜志上的《論譯名》(1914)一文。總體而言，胡以魯的語言觀念是建立在符號學的基礎上，這一點可以從他為“語言”所做的定義看出:“言為心聲，故言有二面，語音之形式方面和概念之實質方面是也。兩者相為表里，不可偏廢。但有概念，不為音而發表，固非語言。但有音而不聯想之于概念，亦不成其為語言。音其形式，概念其實質，有聯想聯結，語言乃成。”(胡以魯，1923:51)也即是說，“音”和“義”是構成語言的兩個重要因素，但“音”是形式，“義”卻是本質，因而“音譯”只是對外語的借用，在本質上不能被視作“翻譯”。真正的翻譯必須翻譯語詞的意義，傳四裔之語。借用他國語言的現象多發生在本國文化較弱，且“固有之事物思想少而國語不足以為譯者”。但漢語本身“詞富形簡，分合自如”，“易于連綴兩三詞成一名詞;義之過猶不及處，仍得兩三義之雜糅，有以損益之也”(胡以魯，1914)，不僅如此，從語言背后的文化來比較，西學新名詞的詞源多來自于希臘語或拉丁語，但這兩種語言所代表的文化并不比中國傳統文化高明多少，因而漢語也無需向這些文化借詞。胡以魯在文中反復強調漢語具有自身的特點，漢語文化有其自身的優勢，漢語無需也并不適用從外語中借詞。在將漢語與外語，漢語文化與外國文化相互對立的過程中，胡以魯進一步將翻譯的問題提高到“民族主義”的層面:“國語，國民性情節族所見也。漢土人心渙散，削于外族者再，所賴以維持著厥惟國語。是外語蔓滋，凌亂不修，則性情節族淪夷，種族自尊之念亦將消殺焉!此吾所為涓涓而悲也!”由此可見，胡以魯雖然從語言學的角度出發重新討論了“音譯”和“義譯”的問題，但他所主張的“義譯”原則仍然是本族語為出發點的，漢語的發展必須依靠漢語自身的演變。這種演變不是借用其他文化中的新語詞，而是利用漢語本身的發展趨勢，也即“國語發展有多節之傾向”(胡以魯，1914)，用漢語重新表達西學中的新思想。是則，采用正確的翻譯方法可以有效地促進本族語自身的發展。他的這一觀點得到了朱自清的響應。

1919年朱自清在《新中國》第一卷第7期上發表了長文《譯名》，總結了之前的譯名討論。在重審以章士釗為代表的“音譯”論和以胡以魯為代表的“義譯”論之后，朱自清重新擬定了以漢語既有詞匯體系為主體，創造新詞，發展國語的“譯名”原則。事實上，朱自清與胡以魯一樣，都十分重視本族語的維護，但前者對翻譯的認識顯然比后者更為系統。胡以魯所闡述的是處于危機中的漢語本族語的一種被動的發展和演變;但朱自清卻更多地認識到需要合理利用翻譯，通過新名詞引入西方思想，從而主動地和“科學地”發展漢語，因為翻譯的目的正是要“要介紹思想給那些大多數不懂外國文的人的，是要促進國語的科學哲學的發展的”(朱自清，1984:57)。這也是“譯名”討論中，學者首次將翻譯與漢語本族語的系統發展聯系在一起。與其他學者相比，朱自清對語言與思想的關系也有更為明晰的認識。他通過區分了“造字”和“造譯”兩個不同概念，并以此為基礎重新梳理了語言與思想的關系。朱自清認為“造字”這種語言行為是“造來表示社會新發生的思想的”，“造譯”卻是“造來表示社會新輸入的思想的”(朱自清，1984:45)。因而，只有社會中大多數人有了新的思想，社會整體發展了，才有造新字的必要，也即有了思想才有可能創造新詞。但造譯新詞是為了將新的思想傳播給大多數人，讓不懂外語的讀者理解和認識新思想。造譯新詞是社會啟蒙的前提。也即是說，社會整體發展的前提在于語言的發展，當新的思想伴隨著新的語言進入到中國社會后，社會大多數人的新思考又將促進本族語的進一步發展。思想、語言和翻譯之間存在著相輔相成，相互促進的雙向關系。

5.結語

從總體上而言，清末民初的“譯名”討論不僅從技法層面對“如何翻譯西學中新名詞”等問題進行剖析，更從學理層面深入地闡釋了“如何有效地維護或發展本族語”等問題。而在整個“譯名”討論中明顯存在著兩個向度:其一是提倡借用漢語中現有詞匯甚至傳統古籍中的古詞來“義譯”西學“新名詞”，借以保存“國文”，其背后是傳統思想與西學新思想的交鋒、交流與冥合。其二是提倡順應漢語自身的發展趨勢，通過“音譯”在漢語語言體系中創造出全新的指稱，借以表達新的思想，增加漢語的容受性，其背后是譯者和思想家對如何科學地、系統地發展本族語的考量。顯而易見，雖然上述兩個向度有著完全不同的導向性，但根本性立場卻是完全一致的，即對漢語作為本族語的關懷。這說明，清末民初的“譯名”討論中雖然存在不同向度和主張，但翻譯與本族語之間的關系始終是論者思考和闡發“譯名”問題的基本歸宿和首要前提。是故，理解清末民初復雜歷史語境，厘清不同的語言觀念或能幫助當代翻譯研究者更好地認識和探討清末民初龐雜的“譯名”問題，從而為民初學術史的整理和研究提供一定的理論參考。

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