印順“人間佛教”倫理觀芻議

譚苑芳

(廣州大學廣州發展研究院，廣東廣州 510006)

自20世紀初太虛大師提出“人間佛教”理念以來，“人間佛教”已經逐漸為中土佛教界所廣泛接受而為公認的當代佛教發展方向。1983年，趙樸初先生在中國佛教協會第四屆理事會第二次會議上提出，今后中國佛教各項工作的指導思想就是“人間佛教”［1］。與傳統佛教相比，“人間佛教”的意義在于其“人間”指向。亦即是說，佛教一切精神信仰都將落實于現世的、具體的、可以感知的“此岸世界”，而非飄渺且難以認識的“彼岸”。就其源而言，太虛“人間佛教”的理念之提出具有強烈的現實應對策略色彩，乃是針對中土佛教長期的窳敗和民國時期戰亂的時代需求。［2］9-20盡管它有著長遠而深厚的原始佛教教旨依據，但其實質卻是特殊時期的非常構想;這一構想的現實指向性使其天然具有倫理屬性。而“人間佛教”之所以存在并深入民心的實踐性也在于極力彰顯、貫徹其佛教倫理意味于種種信仰的行為之中。

作為太虛學生的印順法師繼承了“人生佛教”的精髓，并進一步將其完善為“人間佛教”，在一定程度上拓寬了“人間佛教”;甚至有學者認為，“而成熟的‘人間佛教’理論形態則是在釋印順那里才得到明確建立”［3］。因此，剖析印順“人間佛教”的具體內涵和實質，特別是從不同側面切入印順“人間佛教”思想，有助于在當前全球化、信息化的社會語境中展開“人間佛教”建設，發揮宗教對構建社會主義和諧社會的重要意義和作用;而這恰是以往的“印順研究”或“人間佛教”研究所忽視之處。本文擬就印順“人間佛教”思想的倫理觀做初步探析，辨析其倫理觀的主要內容，并著力從中找尋與西方倫理學思想相契合之處，以求通過比較的視野與方法，能夠更好地把握印順“人間佛教”的豐富內涵。

一、印順人間佛教的實踐理智屬性

“人間佛教”的倫理觀首先強調的是其現實精神，即在社會實踐中完成人格的超越(成佛)。這當然是“對治”的要求，但也顯現出某種精神上的指引。印順說:“人間佛教不但是適應時代的，而且還是契合于佛法真理的”［4］125。前者可以認為是“人間佛教”的實踐品質，而后者則表現為精神、意志上的作用——人的理性選擇。佛法并非俯拾即得，而是需要主體去“求”“習”“修”才能得到的，這就為個體精神的理性參與提供了極大的空間。從這個根本意義上來講，“人間佛教”乃具有實踐理性的屬性。

倫理學意義上的“實踐理性”概念由亞里士多德提出，他的《尼各馬克倫理學》劃分了人的不同屬性:實踐理智(明智)、技巧理智和理論理智(理智)，其中實踐理智屬性是人的理智運用的重要表現。它表現為人在對他者交往的事務中進行理智的思考，進而決定在其中求得正當(真)與善的方式，即“一種同人的善相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質”［5］1140。而在“人間佛教”的理念框架中，既定的“佛法”即是衡定真與善的標準，也是真與善本身。《菩薩瓔珞經》云:“順第一義諦起名為善，背第一義諦起名為惡。”［6］1021這里的“第一義諦”與西方的邏各斯(Logos)也有類似之處。因此，可以認為，“人間佛教”的實踐理智乃是充分發揮人的主觀意識(心)，將其作為“行為善惡之決定者”。“人間佛教”認為，心(理智)對實踐的意義表現為“心對根身的主宰力、心為善惡的發動，以及心能影響報體等”。［7］36-40這些方面突出了人的理性意識在實踐——包括對個體(根身)、社會行為道德(善惡)和行為效果(報體)的實踐——中的作用，是一種指向現實個人與社會的理念。

在“人間佛教”中，實踐理智主要表現為《金剛經》所言的“應住”或“降服其心”。人的主體理智可以有兩種面向，向內則是應對個體的內心煩惱，向外則是以對待種種事物，即實踐。后者既是前者產生的原因，也是其所處的語境，還是檢驗主體“發心”善惡的試金石。換言之，乃是外向的社會實踐使得人的煩惱被理智感知;外向的社會實踐所產生的倫理判斷(善惡、正當與否等)促成或阻礙了主體的社會行為。亞里士多德也認為，實踐理智與道德德性之間存在著不可分離的緊密關系，其直言:“明智是一種德性”［4］1140。實踐理性的屬性并非外在于人的道德制約，而是內在于實踐之中的，具體說是作用于人心的。實踐理智所追求的“善”并不具有強制性，而是實踐本身所要求的，也是主體的倫理意識所要求的。通俗地說，“人間佛教”的實踐理智即是印順所言:“要老老實實地覺得自己有種種煩惱，發心依佛法去調御它，降服它。”［4］127可以說，主體所抱持的“老老實實”的態度和行為就是印順“人間佛教”實踐理智屬性的典型表現。

這并不意味著，作為宗教形態的“人間佛教”之實踐品質與亞里士多德的“實踐理性”之間可以畫等號。二者仍是出于不同時代需求和不同思想傳統所提出的哲學—社會命題，它們的主要不同之處在于，“佛法”本身兼具外在于人與內在于心的雙重屬性。事實上，這也是西方哲學邏各斯與“佛法”的根本區別所在。佛教經典強調“佛法”必須“求”“習”“修”，即主體必須依照佛教教義而行事、運思，這是“佛法”外在于人的表現，“人間佛教”也不例外。印順指出，“佛法，只可說發見，不像世間學術的能有所發明。因為佛已圓滿證得一切諸法的實相，唯佛是創覺的唯一大師;佛弟子只是依之奉行，溫故知新而已”［4］125。這與西方倫理學重視個體精神與自主力量的傳統是迥異的。同時，印順的“人間佛教”特別強調個體依品次第進修的重要［7］75-76，在一定程度上也是輕視了個體獨立思考能力的。更為重要的是，“人間佛教”理念成立的根本前提還在于，承認“佛性本人人自有”的命題，主張成佛乃是一種生命的超越性體驗。這顯然與西方先驗的邏各斯中心是大相徑庭的。

另外，值得說明的是，亞里士多德所區分的實踐理智、技巧理智和理論理智，后兩者在大乘佛教的教義中并未付諸闕如，只是“人間佛教”，尤其是印順的“人間佛教”在教旨上不是那么強調人的主觀意識、邏輯判斷中對“技巧”和“理論”的把握。傳統大乘佛教中，“五明學”乃是“慧”的主要內容。《瑜伽論》言:“菩薩求法，當于五明處求”［8］227，其中“聲明”“因明”“內明”當屬理論理智;“醫方明”“工巧明”等實用的社會知識則可歸于技巧理智。然而，“人間佛教”其意之所指卻并不在于“技巧”或“理論”。印順的遠見在于，他已經意識到全球化、信息化的時代，“技巧”或“理論”早已不是缺乏而是遠遠溢出了人們固有的需求，不斷通過媒介技術而膨脹，甚至成為統治人的工具，西方馬克思主義學者們所認為的人之“異化”正在于此。“人間佛教”理念于此有著巨大的精神超拔作用。

總而言之，印順“人間佛教”理念的實踐理智是綜合了技巧理智與理論理智的一種居間形態。所謂“佛化的道德在般若”［9］212，它并非純粹實踐的，也非純粹沉思的，而是在具體的社會生活中引導主體尋找正當與善的意義。它同時作用于人的理性與感情，形成了完整的宗教信仰。亞里士多德倫理學的三分法具有明顯的遞進色彩，即理論理智最高，實踐理智次之，技巧理智最次;而印順“人間佛教”倫理觀則以“實踐理智”為居中，調和了“理論理智”與“技巧理智”，絕不偏廢，顯示了后發佛教理論的圓融。因此，印順“人間佛教”的倫理色彩顯然更具說服力。

二、印順人間佛教的交往倫理學意涵

倫理學是研究社會交往事務的學問，而“人間佛教”正是發自社會交往的一種宗教訴求。佛教立意之初，即是為了應對人生之苦。印順說:“世間無處不充滿憂苦，就人類來說，最嚴重的莫過于人與人之間的殘酷斗爭了。”著眼于“人與人之間”的交往關系，印順將人間關系之苦歸為“個人”“家”“國”和“全世界”四類，［9］114分別予以評析。這一思路的出發點是原始佛教的基本觀念，《中阿含·苦陰經》即云:“以欲為本故，母共子諍，子共母諍;父子、兄弟、親族展轉共諍……以欲為本故，王王共諍，民民共諍，國國共諍。彼因共相諍故，以種種器仗轉向加害。”［10］585印順認為，這一狀況“千古如此，于今尤烈”，現代社會在通過“世間一切學術——醫藥、教育、競技、工巧、政治、法律，以及科學的聲光電化”來“解除苦厄”之外，“又有新的憂苦”。［9］116-117因此，應對社會問題的根本方式不在于科技的“解厄”，這一點早已為西方哲學為現代性“祛魅”之說所證實。“人間佛教”提出的應對方式，仍是著眼于人與人之間的交往。具體而言，印順提出，欲諍、見諍、慢和癡四種因素構成了人際交往的主要障礙和危機產生根源。［9］118-126顯然，盡管這四種因素是由人心之興發感動而生成的，但其作用對象都是指向外在的他者，是主體在與他者交往的過程之中才發生作用的。

這一點與晚近以來興起的交往倫理學間有著頗為相似之處。隨著多元文化的出現，對話與跨文化交流成為共識，倫理學的研究也逐漸走向了對交往理性的探討。其中，哈貝馬斯的觀點尤其值得注意。哈貝馬斯認為，交往必須以相互可理解的環境因素為背景;交往的目的在于尋求協調與合作;交往行為也尋求建立共同的理解。［11］99-100這與印順“人間佛教”所倡導建立的“佛化人間”(或稱“在家的佛教”)，即以和敬為目的的人類群體生活是相一致的。但哈貝馬斯的交往理論卻并不是單純的“日常交往”，而是帶有哲學意義的反思性交往。這在操作層面上就排除了從事諸如以經濟、政治等為目的的交往活動進入其所關注的范疇，從而阻斷了社會倫理在交往倫理中發揮根本性/指導性的作用。

印順的“人間佛教”之交往倫理意味，著眼點在于“法味同嘗”。以家庭為例，“一個在家的正信弟子，如果對佛法有正知見，有真信仰……家庭的每一分子都能信受佛教，領受佛法的利益。”這就要求在家的佛教徒與其家人有相互可理解的環境，并其目的都在于推動家庭的幸福;通過在家佛教徒的解說與引導，一個家庭建立了共同理解的基礎，在此之上而尋求現實的突破:“一位在家弟子，皈依三寶以后……對自己的父母、兒女、兄弟、夫婦，更體貼、更親愛，更能盡著在家庭中應盡的責任。這樣，家庭因此而更和諧，更有倫常的幸福，大家會從他的身心凈化中，直覺到佛法的好處，而自然地同情，向信佛者看齊，同到三寶的光明中來。”［12］28-29如是建立一種“交往的循環”，不斷由社會實踐的行為(不僅是哈貝馬斯所謂反思性的哲學交往，而是包括重復性的日常交往)推動社會認知的基礎，再由對社會認知的意識來促進社會實踐的“佛化”，最終都指向佛法之所認同的“善”與“正當”，由家庭而及國家，由國家而及國際，這樣，“人間佛教”才有得以全面實現的可能。這當然是一種日常的、重復的，并在重復中不斷深化的倫理作用。因此，可以說，印順“人間佛教”的基本構思都是立基于社會交往的倫理意義基礎上的。需作說明的是，“人間佛教”所強調的家庭倫理，同樣是以情感為基礎的，是一種“正當”的情感。［13］135

哈貝馬斯的“交往”理論也試圖溝通所謂“三個世界”，即客觀世界、社會世界和主觀世界，他說交往的參與者乃是“對三個世界中行為語境的不同因素進行歸整”［11］100。這說明哈貝馬斯并不僅關注人的主觀反思，他的理論也兼具有生產性的“技巧理智”，又具有哲學性的“理論理智”，前者以外在的目的性為特征，后者則重視內在的目的性，二者都關注社會行為的內在善惡問題。但是，哈貝馬斯卻將其局限于反思性而非重復性的哲學交往之中，這就決定了哈貝馬斯的“交往”理論難以對全社會產生普遍而深遠的影響，難免最終淪為精英哲人的沉思與獨白，或知識分子為社會開出的一廂情愿的藥方。與之不同的是印順“人間佛教”理論中切實的倫理指向。印順說:“在水中救人，是不能離水上岸的。要學會浮水，也非在水中學習不可。菩薩要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死而能普利眾生的本領。”［14］94菩薩行的關鍵是慈悲，即是善的利他行;“人間佛教”作為大乘佛教的教義就在于它要從現實的利他行中去成就自我。印順說:“大乘道，發愿以后，就應該見于實行。”［14］95這種“實行”就是自利與利他的統一，是一種建立在交往基礎之上的善行。它在很大程度上避免了哈貝馬斯“交往”理論的單方面沉思，而是由深厚的佛法積淀來完成“沉思”或“反思”的功能，個體只需要按照既定的“善法”經行即可成就。

更為重要的是，“人間佛教”將交往不僅看成是人類群體(如社會)賴以存在的基礎，而且是一種成就自我的修行方式。這一點是非宗教的交往倫理學所無法兼容的。換言之，在善與正當之上，“人間佛教”的交往倫理還具有超越性的指向，它由“人間”指向“天國”，由“此岸”指向“彼岸”，具有很強的形而上色彩。如果不能理解這一點，“人間佛教”理念就會被庸俗化為社會慈善精神或志愿品質，從而成為僅具有倫理意義的一般社會理論。

三、印順人間佛教倫理的形而上指向

就倫理學的目標而言，其規范性的論述之根本目的在于實現個體的道德覺解。［15］217可以說，一切哲學思辨的目的，都是在于使主體精神能夠“覺悟”或“理解”。倫理學如此，宗教更不例外。印順“人間佛教”的根本目的在于建立“人間凈土”，但其路徑也是通過作用于個體的心性，來實現從“有漏”到“無漏”的轉變。因此，就修行方法上來講，強調交往、強調他者和群體的倫理最終要回歸到個體的心性倫理上來。亦即是說，“人間佛教”倫理的實現與否，乃是維系于個人的道德覺解。個體的問題，是“人間佛教”超越性指向的核心;個體的善惡觀，是“人間佛教”倫理所要涵化的主要內容。

一般認為，個體的道德覺解要經過由對規則的覺解到對正當性的覺解，進而才是到德性的覺解。［15］221這三者之間是一種逐層遞進的關系。但如果仔細分析這一“三段論”可以發現，此種倫理論斷的標準是由外而內的，其所建立的基礎并不是主體自我，而是社會交往的基本實踐規則。這與印順“人間佛教”的倫理觀很不一樣。印順說，佛教道德的“三增上”，首先是建立在自我基礎上的。“時常喚起自尊心……尊重自己，擴展自心的德行，負起自救救他的重任。尊重自己，不甘下流，便是促進道德的主要力量。”［9］211在此基礎上，進一步接受“法增上”與“世間增上”，由外在環境的力量對個體的道德選擇形成某種規范。這意味著，“人間佛教”將人視為可以通過先驗的精神加以調教的個體，不斷強調“學佛即是道德實踐”，以充分的戒律來保證煩惱的斷除，消滅“散亂、失念、不正知”［9］215;《華嚴經》所云的“我昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔”［16］847，乃是諸多大乘經典所共同奉持的金律。而西方倫理學則認為，許多道德品質是隨著年齡的增長而在某個年齡段里“自然地獲得的”［5］1143。從此可見，西方倫理學重視的個體經驗、強調個人主義，但在具有超越性指向的一面中，西方哲學家卻是斷然拒絕從個體入手實現轉變的倫理規劃的。他們或寄希望于從制度、體制等客觀方面對社會進行的種種改造，或對科技未來抱持著倫理上的樂觀主義。

印順“人間佛教”對這種倫理思想是有極大的不滿的。“人間佛教”認為，學佛或修持佛法的起點和關鍵都在于“發愿”“發心”，即是率先由自我入手，從“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”［17］750的真慈悲入手，破除自我，掃蕩執見。之所以要從內在的心而非外在的物入手，印順有一段十分精彩的解釋，他說:

一切文化施設，對于人類憂苦或福樂的關系，異常密切。佛法并沒有輕視這些的重要性，而是說:老、病、死引起的憂苦，雖僅是個人的，卻是最基本的(也可說最原始的);一切問題、一切苦痛即使解除了，而每個人的老、病、死苦還是存在的。佛法是說:物產的增加、政治的革新等，對人生苦厄的解除、幸福的增進雖極為重要，而最根本的，還是每個人理性的智慧與道德的提高。消除種種不良的心理因素，凈化自己的身心。重視個人——根本的革新與完善，才能徹底解除苦厄，實現個人、家庭、國家、國際的真正幸福……以佛法的觀點來看，一切憂苦，一切問題，是依人類自己而存在的。唯有從自己的理解，自己的改善，自己的解決中，才是根本而徹底的辦法。［9］117

可見，“人間佛教”的倫理指向并非是一種普遍性的立法，不是康德所言“同時認為也能成為普遍規律的準則”［18］38-39，而是極其重視個體經驗的、從個體出發而抵達群體的關懷。這一點，是“人間佛教”的基本特征。印順也認為，“直覺有我，這種‘我癡’，為‘我慢’、‘我見’、‘我愛’的根源，為‘見諍’與‘欲諍’的根源。我們自己就是這樣，依自己存在而有的一切存在”［9］126。佛教的基本倫理觀是建立在一個悖論的基礎之上的:它看似承認“自我”的存在，并以此為信仰的立足點，要個體從“心”發愿;同時，它又要求打破“自我”，摒棄“我執”。因此，佛教的倫理指向始終在“自利”與“利他”之間搖擺，大小乘、菩薩與擔板漢的區別就此而生。而印順的“人間佛教”則大不相同，他“以最高之人格安立佛格，讓佛陀永遠留駐人間”［3］，“佛在人間”就意味著人的即身成佛，就意味著成佛的進階途徑是通過利他而實現自利。這是一種在次第間將自利與利他合一的倫理指向。因此，學者周貴華所認為的，印順的“佛在人間”說乃是對大乘佛教的直接否定，這一觀點仍值得商榷［3］。至少在形而上的倫理意義上，“人間佛教”與“大乘佛教”是相融洽的。

《阿毗達磨大毗婆沙論》說:“趣求諸欲人，常起于希望;所欲若不遂，惱壞如箭中。”［19］176這形象地說明了，自救是救他的前提，而自救的方式乃是去欲，也就是印順所言的“祛除私我”。此為“人間佛教”倫理的形而上指向之路徑。印順說:“不知者以為佛法的修持與世間與人類無關，這是重大的誤解。要化除我、我見，要依戒、定、慧——三學去修習。”［9］214所謂“戒定慧”三學其實包含了技巧理智、實踐理智與理論理智三種類型的倫理觀，通過修持把握三學就可以穩健地控制自己的德性，運用佛陀所設立的“法”來作為一種內化的尺度。這有類于亞里士多德所言的明智給具體的實踐設立“靶子”，人的德性會在明智的引導下“自然地”瞄準，并爭取能夠“命中”。［5］1138其所不同的是，印順“人間佛教”為明智設立了不同的境界與層次，要求修持者依品次進行。最終做到“私我凈盡，般若現前”。這是“人間佛教”倫理的最高指向，即依靠“般若智慧”來保證善與正當的實踐，因此，印順說:“佛教所說的一般道德，與其他相通;唯有從般若而流出的無漏德行，才是佛化的不共道德。”［9］214而這一切都是要在自家心田里下功夫才能實現的。由上可見，印順“人間佛教”的形而上指向的主要意涵在于個體心性的調整，以般若智慧為倫理的目標，二者相輔相成地實現“即身成佛”的目標。

印順“人間佛教”的倫理關懷，既有與世間倫理相似之處，也有其鮮明而獨到的特征。這些特征甚至與太虛的“人間佛教”也有所不同。或者說，印順與太虛在為佛教規劃應對時代的挑戰時，都具有昂然屹立的佛教人格，將錚錚鐵骨響徹于圓融博大的佛性慈悲之中。繼承“人間佛教”的傳統，印順豐富而深刻的精神遺產尚有待多方面的耙梳與辨析。

［1］ 趙樸初．中國佛教協會三十年［J］．法音，1983(6):13-21．

［2］ 羅同兵．太虛對中國佛教現代化道路的抉擇［M］．成都:巴蜀書社，2003．

［3］ 周貴華．釋印順“人間佛教”思想之特質評析［J］．哲學研究，2006(11):47-52．

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［6］ 菩薩瓔珞本業經:卷2［M］∥大正藏:冊24．

［7］ 釋印順．學佛三要［M］．北京:中華書局，2010．

［8］ 金光明最勝王經疏:卷3［M］∥大正藏:冊39．

［9］ 釋印順．佛在人間［M］．北京:中華書局，2010．

［10］ 中阿含經:卷25［M］∥大正藏:冊1．

［11］ 哈貝馬斯．交往行為理論:第一卷．［M］．上海:上海人民出版社，2004．

［12］ 釋印順．為居士說居士法［M］．北京:中華書局，2010．

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［16］ 大方廣佛華嚴經:卷40［M］∥大正藏:冊10．

［17］ 金剛般若波羅蜜經［M］∥大正藏冊8．

［18］ 康德．道德形而上學原理［M］．苗力田，譯．上海:上海人民出版社，2002．

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