苯教“本無空寂”思想與道家哲學(xué)思想比較

王高昆

(西北民族大學(xué)歷史文化學(xué)院，甘肅 蘭州 730030)

人類早期探索世界、認(rèn)識(shí)自身的行為手段離不開原始的宗教觀念，隨著時(shí)代發(fā)展與人類的進(jìn)步，宗教觀念受不同因素的影響，在不同地域演變成不同的思想體系，苯教的“本無空寂”思想與道家老子的哲學(xué)思想便是其中發(fā)展至兩個(gè)方向的代表，兩者內(nèi)容既有相似性，又有不同特點(diǎn)。

一、苯教“本無空寂”思想與道家“無”思想的基本內(nèi)容

(一)“本無空寂”的基本內(nèi)容

在佛教傳入藏族地區(qū)以前，已經(jīng)存在以祭祀祈福、驅(qū)鬼鎮(zhèn)魔的本土原始宗教——苯教。早期的苯教稱之為“篤苯”，取本土興起之意。這一派別盛傳于第一代藏王聶赤贊普至第七代止貢贊普時(shí)期，以原始的自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等為主，崇尚“自天神而為人主”，但并無系統(tǒng)的宗教義理作為根基。當(dāng)吐蕃的氏族部落社會(huì)由于生產(chǎn)力不斷發(fā)展向奴隸制社會(huì)轉(zhuǎn)變時(shí)，上層建筑中的意識(shí)形態(tài)也隨之變化。此時(shí)，由克什米爾、勃律、象雄三地傳入的外苯——“伽苯”登上藏族歷史舞臺(tái)。“伽苯”帶來的非佛教的古印度宗教哲學(xué)思想彌補(bǔ)了“篤苯”缺乏系統(tǒng)宗教理論的不足，使初始的天神觀念得到發(fā)展，對宇宙本源、萬物形成等問題的思考成為這一時(shí)期主流，“本無空寂”便是由此構(gòu)建出的苯教宗教理論體系的代表思想。

苯教著作《黑頭矮子的起源》一書中記載:“宇宙開始是空，是混沌法的境界，從此生出‘有識(shí)’，然后生出兩儀，其一明亮為父，另一兇險(xiǎn)為母，然后生冷、生霜、生露珠，從霜露中出現(xiàn)一如鏡之湖，此湖卷為一卵。從卵中孵出一鳥。其一稱為光亮，另一稱為黑暗。二鳥二交生了三卵:一白、一黑、一花。從白卵中生出世間神系;從黑卵中生出粗獷的黑人，即阿修羅之前身;從花卵中生出一種祈禱。世間神桑波蚌尺和葉門甲波不能控制色、聲、香、味、觸、法，但受用充足，世間神開辟了有人居和無人居的世界。從而出現(xiàn)了‘恰’的世系，即人類;‘木’的世系，即天神;‘楚’的世系，即動(dòng)物。”［1］短短一則創(chuàng)世神話包含諸多內(nèi)容，如世界卵生之說、藏族鳥崇拜、人神之別、世界劃分等等，為苯教的宗教義理提供了一個(gè)基點(diǎn)，這種創(chuàng)世學(xué)說雖屬于神學(xué)體系，但其對于世界本原的觀點(diǎn)卻是在一個(gè)思辨的哲學(xué)范疇。“雖然是神創(chuàng)造人類與世界，但神是來自于本為“空”的宇宙，同樣經(jīng)歷了一個(gè)被創(chuàng)造的歷程。”［2］

《土觀宗派源流》中有“最初是本無空寂，由空稍起本有，由本有略生潔白之霜，由霜略生似酪之露”［3］之說，宇宙起初是“無”，然后生出“有”，進(jìn)而生出“霜、露”等構(gòu)建萬物的基礎(chǔ)物質(zhì)。由此可以得知，苯教認(rèn)為宇宙最初始的時(shí)候是“無”，但并不是一無所有、空空如也，而是“混沌法的境界”，也就是孕育著萬物萌生的跡象，似有又非有，似空卻不空;到一定時(shí)期或符合某種條件的時(shí)候，“無”的宇宙空間里就逐漸產(chǎn)生了“有”，并且“生出兩儀，其一明亮為父，另一兇險(xiǎn)為母”，這也有點(diǎn)類似于古代的“陰陽”學(xué)說，將“生冷、升霜、升露珠”，即萬物的起源歸結(jié)成代表父與代表母的“兩儀”運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生，然后才有神的出世、世間與人的形成。

“本無空”的思想作為苯教思辨的起點(diǎn)與理論基石，脫離了原始的對世間萬物起源與形成的感性思考，沒有將世界的形成付諸于神的創(chuàng)造，而是將“無”作為最高的實(shí)體范疇，構(gòu)想了一種與神無關(guān)的宇宙演化體系來說明萬物的產(chǎn)生。這種哲學(xué)思想相對于“篤苯”對自然界的認(rèn)識(shí)，是一種極大的進(jìn)步與飛躍，“無生出有”“有生出兩儀”都包含著辯證的思維模式，以理性的思考闡明“天”的自然屬性，沒有附加任何的宗教色彩，使其進(jìn)入一個(gè)哲學(xué)的范疇。無論是神或是人，世間的萬物都因“有”而生，而“有”來自于“無”，又包含著世界多樣性與統(tǒng)一性的思想，從原始宗教觀念出發(fā)，將所能耳聞目見、感知認(rèn)識(shí)的事物抽象化，倒推出一個(gè)“無”作為世界的本原，說明了藏族先民對世界的認(rèn)識(shí)能力達(dá)到較高水平。而“無”到“有”至衍生萬物的這一整體過程，北宋時(shí)期理學(xué)的開山鼻祖周敦頤在討論世界本原時(shí)，同樣提出“無極而太極，太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉，陽變陰合，而生水火木金土。”若以“無極”對比于“無”、“太極”比于“有”“陰陽”比于“萬物”，不難發(fā)現(xiàn)兩者對于世間萬物生成與發(fā)展的哲學(xué)思維相似性，但藏族先民受生產(chǎn)力、社會(huì)時(shí)代背景及宗教思想等因素制約，并沒有以這種“本無空”思想為起點(diǎn)形成一套系統(tǒng)的哲學(xué)思維體系，與北宋時(shí)期的理學(xué)不可同日而語。僅僅在概念上具有一定的相似性，并不影響我們對吐蕃時(shí)期“伽苯”這一學(xué)說的理解與肯定，而從這種思維模式的對比中，能夠更加肯定“本無空”所體現(xiàn)的哲學(xué)理念。

(二)道家老子以“無-有”論述“道”的內(nèi)容

原始宗教觀念的演變歷程在黃河流域的夏商周時(shí)期與吐蕃王朝的境況大相徑庭。西周代殷之后進(jìn)入奴隸制社會(huì)，周公旦進(jìn)行一系列社會(huì)政治與國家宗教的改革，即“禮樂等級制度”。此時(shí)也出現(xiàn)了類似于“自天神而為人主”的“天子”概念，但原始宗教中祭祀上帝祖宗、祈求保佑的宗教行為儀式已被變形為一種具有“禮樂文化”形式的宗法倫理性宗教。東周以后，具有安排社會(huì)秩序、維系社會(huì)綱紀(jì)等功能的這個(gè)規(guī)范“禮崩樂壞”，諸子百家圍繞“禮”展開激烈討論，并提出各種主張。春秋時(shí)期的道家創(chuàng)始人老子對“禮樂”持有批判態(tài)度，他認(rèn)為社會(huì)與人應(yīng)該是自然而然的存在，過多強(qiáng)調(diào)與規(guī)范人們的行為法則反而會(huì)適得其反。為闡述自己的思想觀點(diǎn)，老子提出關(guān)于本體論意義的“道”，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該擺脫“禮樂”束縛而追隨自然規(guī)律，即遵循“道”而使人真正達(dá)到美好的人生境界，進(jìn)而達(dá)到國泰民安。

老子為反“禮”而崇尚自然倫理，提出形而上學(xué)的“道”的本體論概念，怎樣理解這個(gè)“道”的范疇呢?“有物混成先天地生。寂兮寥兮獨(dú)立不改，周行而不飴，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。”(《老子》第二十五章)老子首先提出“道”作為對宇宙本原的概括性定義，是天地分化形成之前“混成”的物體，本身無音無形，固定不變卻循環(huán)往復(fù)的運(yùn)行，可以稱之為萬物之母，謂之“道”。其構(gòu)成在《老子》開篇中又是這樣描述的:“道可道，非常道;名可名，非常名。無，名天地之始;有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”(《老子》第一章)其意是說“道”作為世界的本原，也就是萬物生生不息的法則，是不可說的，以言語描述出的亦不是其真意。我們將“無”稱作天地起始，“有”稱作萬物形成之初，因此從“無”揣摩“道”的奧妙，以“有”觀察“道”的蹤跡，“無- 有”的名稱雖不同卻共源于“道”，此種玄秘就是萬物變化的初始之門。老子以“無-有”之間對立統(tǒng)一的關(guān)系構(gòu)建出關(guān)于宇宙本原“道”的體系。

“無-有”之間的關(guān)系構(gòu)建出“道”的二重性，“無”作為天地起始，超越了現(xiàn)象的本體，是無限的;而“有”作為萬物之母，指現(xiàn)象界的事物，又是有限的。這樣“道”就在無限與有限中達(dá)到了統(tǒng)一，這兩者的辯證關(guān)系在于“天下萬物生于有，有生于無”(《老子》第四十章)，“無”作為根本，“有”在這個(gè)基礎(chǔ)上才能衍生萬物。而“無-有”與“道”之間的關(guān)系則是作為宇宙本體“道生一、一生二、二生三、三生萬物”(《老子》第四十二章)，其后才是“萬物生于有，有生于無”，如此說來其邏輯關(guān)系就應(yīng)該是“道”→“無”→“有”→“萬物”。

老子提出關(guān)于“道”的一系列學(xué)說與主張，究其社會(huì)因素與歷史背景，是為了構(gòu)建一個(gè)理想社會(huì)，與諸子百家的出發(fā)點(diǎn)是一樣的。所以，在理解老子的本體論時(shí)，要融入對社會(huì)倫理的思考才能夠全面的理解，“道”與其說是對宇宙本體的定義，倒不如說更與萬物運(yùn)行法則或某種終極的人生境界相似:“道沖而用之，久不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知其誰之子，像帝之先。”(《老子》第四章)“孔德之容，惟道是從。”(《老子》第二十一章)人只有遵循自然萬物運(yùn)行的法則，才能表現(xiàn)出真正的道德。任何被褒獎(jiǎng)、被崇尚的都對人原本的自然之性有損傷，這既強(qiáng)調(diào)了“道”也突出了“德”，也將二者建立起“道生之，德蓄之”的聯(lián)系，成為對社會(huì)倫理、王侯治國的世間法說教。

二、“本無空寂”與“道”思想內(nèi)涵的對比

對比伽苯派的“本無空寂”與老子“道”的學(xué)說，可以在二者討論世界本原的邏輯思維過程中發(fā)現(xiàn)些許相似性:宇宙萬物都是由“無-有”這一過程衍生出的。著名哲學(xué)家任繼愈先生在討論老子的學(xué)說時(shí)說:“‘無’有時(shí)又不作為空無所有的‘無’來解釋，而有混沌不清的意思，因此‘無’既可以給以唯心主義的解釋，也包含著以唯物主義解釋的可能。”如果按老子“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相合，前后相隨”(《老子》第二章)的辯證法分析，“無”的確不是一個(gè)“空無”的固定狀態(tài)，它與“有”互相對立而統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)，故而衍生出萬物;而伽苯派“混沌法境界”的“無”也并非是固定的，因此兩者對“無”不確定狀態(tài)的觀點(diǎn)具有相似性。但對于“無”究竟為抽象的自然天道規(guī)律還是具象的物質(zhì)，雙方又有不同見解。

任繼愈先生認(rèn)為，老子的“無”理念可以給予唯物主義的解釋，也可以給予唯心主義的解釋。首先，從唯物主義出發(fā)，“無”是“有物混成先天地生”之“道”所派生出的一個(gè)層面，如果將“道”視作宇宙初始時(shí)期混沌的物質(zhì)，那么“無”也相應(yīng)的具有了物質(zhì)的屬性，在“道”→“無”→“有”→“萬物”的形成中，“無”也具備混沌物質(zhì)的意味;但是老子所提出“道”的社會(huì)根源在于為人倫道德的發(fā)展尋找一個(gè)依據(jù)，老子述“道”之時(shí)說“吾不知其誰之子，像帝之先”又具有唯心主義的色彩。這顯然與伽苯派論述的“無”要復(fù)雜的多，伽苯派在提出“無”時(shí)，僅僅將其停留在宇宙最初形成的方式方法之上，雖然包含有虛無混沌之意，但以其能夠衍生出萬物而看，這個(gè)“無”還是具有物質(zhì)屬性的可能性更多一些，而且在伽苯派的宇宙生成論之后，也沒有將這種宇宙起源及形成體系作為對宗教或社會(huì)尋找道德依據(jù)的方式，所以這個(gè)“無”相對于老子的“無”，在深層內(nèi)涵上還是略顯單薄的。

伽苯派與老子從不同的出發(fā)點(diǎn)探索宇宙本原、萬物形成，并且發(fā)展向不同的思想領(lǐng)域，但是其過程無論是在思維模式還是定義方法上都是非常相似的。對于幾乎處于同一時(shí)期的兩家思想，一個(gè)發(fā)源自奴隸社會(huì)初期的吐蕃，另一個(gè)卻出現(xiàn)于奴隸社會(huì)末期、封建社會(huì)初期的春秋時(shí)期的漢地，這種思維方式的偶然性中又包含著必然性。德國存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾有一個(gè)很著名的論題——“軸心時(shí)代”。他在1949 年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》中提出:在公元前800年到公元前200 年左右的世界各大文明古國都出現(xiàn)了“軸心時(shí)代”，即使具有千山萬水的阻隔，各個(gè)地域都出現(xiàn)偉大的精神導(dǎo)師，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖，印度的釋迦牟尼，中國的孔子、老子等，這些具有理性思維的先驅(qū)們以理智、道德等方式探究世界，由此創(chuàng)造出的文化有許許多多的相通之處。以雅斯貝爾斯的這一理論來說明伽苯派與老子兩種思想重合點(diǎn)的偶然性，這種文化思潮的偶然相似性不僅僅局限于某一國度，甚至可以跨洲跨洋。進(jìn)一步研究在中國小區(qū)域內(nèi)出現(xiàn)“軸心時(shí)代”的原因可知，原始的思想文化與社會(huì)發(fā)展的程度在不停的經(jīng)歷一個(gè)磨合的階段，無論是在青藏高原的吐蕃王朝還是黃河流域的漢地皇權(quán)，無論是為服務(wù)神學(xué)體系還是要構(gòu)建理想社會(huì)，都是要經(jīng)歷人類社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)律，其思維意識(shí)形態(tài)也就必然會(huì)有重合之處。

三、結(jié)語

伽苯派的“本無空”思想由“無”衍生出“有”后，并不是直接產(chǎn)生萬物的形體，而是首先出現(xiàn)神靈，再由神靈創(chuàng)造世界。這不僅受到了印度克什米爾等地傳來的印度教哲學(xué)與其創(chuàng)世神話的影響，同時(shí)也符合苯教自身建立宗教理論體系的需求，有了世界的本原才可以構(gòu)建“卵生世界”的神學(xué)說，以此逐步劃分神與人的等級，樹立神靈的權(quán)威。由“本無空”而建立起的自然哲學(xué)體系說明了藏族先民抽象思維能力的高度發(fā)達(dá)，為此后接受佛教傳入奠定了思想基礎(chǔ)，也是因?yàn)榫邆淞诉@樣高度發(fā)達(dá)的思維能力，才能使佛教在青藏高原實(shí)現(xiàn)本土化，進(jìn)而產(chǎn)生異彩紛呈的藏傳佛教文化。雖然最初的這種哲學(xué)思潮轉(zhuǎn)身又回到了宗教的懷抱，但不得不承認(rèn)，這種思維的孕育經(jīng)過緩慢的發(fā)展后又為藏傳佛教的宗教哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)，因此“本無空”思想的出現(xiàn)，其意義不僅僅是為佛教理論從思想上準(zhǔn)備了條件，也對藏族先民日后認(rèn)識(shí)自然有著深遠(yuǎn)的影響。從發(fā)展宗教文化的層面講，“本無空”思想可謂做出了巨大的貢獻(xiàn)。道家老子的哲學(xué)思想，自產(chǎn)生之初就與原始宗教的理念背道而馳，伽苯派帶著對宇宙形成的理解脫離人間而成為神學(xué)，而老子則將宇宙的根源拉回到人間，繼續(xù)探尋人生的終極意義。“道”給人間帶來了應(yīng)當(dāng)遵循的自然法則，那么社會(huì)發(fā)展、國家政治、人的自身修為該如何追隨這種自然法則呢?以為學(xué)、為道、為政、為人之學(xué)問為老子哲學(xué)思想的落腳點(diǎn)，形成中國哲學(xué)史上舉足輕重的道家文化。

［1］班班多杰. 藏傳佛教思想史綱［M］. 上海： 三聯(lián)書店上海分店出版社，1992.40.

［2］胡偉希. 中國哲學(xué)概論［M］. 北京： 北京大學(xué)出版社，2005.1.

［3］善慧法日.土觀宗派源流［M］.劉立千譯.拉薩：西藏人民出版社，1980.189.