《論語》中“命”與“仁”之關系考察

顧玉萍

（蘇州高等職業技術學校電子工程系，江蘇 蘇州 215009）

《論語》中“命”與“仁”之關系考察

顧玉萍

（蘇州高等職業技術學校電子工程系，江蘇 蘇州 215009）

由于從主觀上論證自身理論和從客觀上含義不同，對“子罕言利，與命與仁”的解釋不計其數，都有一定合理性和文字上的依據。本文借助前人的解釋，將這句話理解為孔子“利”講得少，贊許“命”與“仁”，但不是反對“利”，是要多講“命”與“仁”。重點結合孔子的思想、生平及《論語》中“命”與“仁”的關系，對此解釋進行深入論證。

利；命；仁；

“子罕言利，與命與仁”出自《論語·子罕》，因為從主觀上論證自家理論需要顧及客觀上“與”具有不同含義，含義不同，對整個句子的把握就不同，歷來的分歧很大。從《論語》的體例來講也是情有可原的，作為語錄的記述體，《論語》是斷言式的，也沒有非常嚴格的邏輯限定，字數也比較簡約，不同的理解就會有不同的闡述。從文化發展的特點來看，原創型人物和理論就有開放性的特征，富有解釋性。我們哲學的特點也是如此，比較注重對經典的注疏，在原典的框架內、深化豐富。本文羅列了以下幾種解釋：

第一，北宋理學家程顥將“罕”解釋為少，“與”是連詞，是“和”的意思。“計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子罕言也”。［1］這個觀點朱熹深以為然。的確，孔子對“利”和“命”所述的篇幅很小，認為利言多會害義?？鬃硬辉副幻`，要求盡可能地盡到“仁”的力量。“仁”是孔子學說體系的核心，是道德的最高境界和一般倫理的準則，在整個《論語》中占據的篇幅也是很大的。

第二，楊伯峻也是認為“罕”的意思是少，“與”作連詞。為了支撐自己的解釋，他統計了《論語》中講“利”和“命”的次數，分別是六和九次，都不多。他認為孔子在《論語》里“仁”講得不多，盡管在平常和學生的教育中講得多，而我感覺在《論語》中“仁”的次數不但出現得多，而且被孔子賦予很多的含義，所以不僅講得多，而且被不斷重復，被強調。

第三，楊樹達在其《論語疏正》中提出“罕”和“與”的字面意思跟上文中程顥和楊伯峻的解釋一樣，只是“罕言仁者”的原因不同，是孔子覺得世間很少有人能夠具備“仁”之最高境界。就這句話而言，這里的“仁”沒有明確就是達最高境界的仁。

第四，焦循有言“古所謂利，皆及物也，春秋時不單獨言利。一旦言利相配與義，利實際上是一義”［2］。東漢末年的經學大師鄭玄對利的解釋就是“義之和”，所以“罕言利”在焦循那里是不能單獨言利的意思。

第五，程樹德把“言”強調出來，說“言”是自己說，“蓋言者自言也”，他的意思是《論語》中由弟子記下來的孔子之言多，不是他自己說得多?！墩撜Z》主要是孔子弟子轉述他的言論。程樹德的看法是在《論語》中，“利”講得最少，然后是“命”，“仁”是最多的。“罕言”后面連著“利”，用“與”這個連詞來表明講這三者時是有一定的次序的。

第六，蔣方先生的解釋是孔子很少把“仁”和“利”“命”連在一起講，其實是孔子把“利”“命”“仁”作為一個統一體來講是很少的。

綜合來講，以上各家解釋都有其道理，也不乏文字上的依據。歷史上關于此話的研究也可謂綿延不絕，這樣也說明了這句話本身具有很多方面，有多種可能的解釋。就像安樂哲所言“歷史上有許多學者都希望對這個令人疑竇叢生的章節作出合理的解釋，但至今無人獲得成功”［3］。在這里我是站在前人的肩膀上，結合孔子的思想和其生平及《論語》“命”與“仁”的關系，對為何作此解釋進行深入論證。

“罕”字解釋為少，見前面幾家的解釋?！芭c”字根據南宋史繩祖“曰命曰仁，皆平時所深與，此自別一意，與者許也”［4］。和他持同一觀點的還有金人王若虛，見其《論語辯惑二》。借鑒他們的說法，“與”字可以解釋為贊許，也能聯系《論語先進》二十六章中孔子的“吾與點也”，也是贊許的意思。文字依據可從《說文》中看，“‘輿’，‘黨與’也”［5］。古文中“與”字是通“輿”的，有贊許，也有相結合的意思。解釋了字的含義，再來看整句話的意思，孔子很少講“利”，他贊許的是“命”與“仁”。與任繼愈先生“這句話是說孔子不大講利，他信從的原則是命與仁”［6］的話類似。就我看來，講“利”少和贊許“命”與“仁”不是要反對“利”，其實是多講“命”和“仁”，還要把“命”“仁”放在一起講。在傳統觀念中，“命”與“仁”是兩個不同的概念，一個歸宗教，一個歸道德，兩者之間本無什么必然的聯系，放在一起講，還是具有一些內在的關系的。

探討兩者關系，首先的哲學依據是孔子的天命觀。孔子有“死生有命，富貴在天”之言，是把命看做是一種人類不可抗拒的異己的力量，對君子提出要做到“畏天命”。他認為命是不可知的，因為連人的生都不可徹知，更何況死，更何況決定生死的命，“未知生，焉知死”？可是孔子又有自己五十“知天命”與“不知命，不能成為君子”的說法。對于孔子自己五十知天命的說法，孔安國之意為“知天命之終始也?；寿┦柙疲航K始即是分限所立也”［7］。邢昺用 “天之賦命，窮達有時。當行時而動；若不知天命而妄動，則非君子也”［8］。來解釋“不知命不能成為君子”。從命不可知、命可知兩者的矛盾之處看，實際對“命”可以作兩重解釋：前面不可知的“命”是指已經由上天所決定的具體的命運，比如小到人之壽夭，大到國之興衰，都是不為人所知，由冥冥中的神秘之力量決定。那“命”可知呢，可以指在既定社會背景下，行道的具體客觀條件。與“道假眾緣，復須時寂，非分強求，死而無證”［9］。的佛家說法類似?？芍摹懊焙汀把浴薄岸Y”，一起成為君子認識世界的對象。傳統天命觀已經不是當時社會的主流了，孔子算是尊先王的典范，但他也只對神秘力量保留了一點畏懼，在“禮崩樂壞”、原本的社會秩序已岌岌可危的情況下，孔子并沒有出世、遁世而堅定地選擇入世。

既然入世就要有當仁不讓的氣概，所以順命而無所為的傳統天命觀就于事無補，必須改造傳統，于是“命”成為了能否行道的客觀條件，為君子發揮主觀作用留下了余地。而君子就應當懷抱理想，“不可以不弘毅，任重而道遠”，奮發有為，不應該滿足于命定的現狀。只有將知命與盡人事結合起來，才是理想的人生和生活境界，才是真正知天命。如何達到兩者的結合，就是孔子結合“命”來講“仁”的深意。

孔子認為“知命”要靠實踐仁德，而不是憑借祈禱鬼神和祭祀祖先。實踐仁德后，“下學而上達”，仁愛精神充溢于心，是能不惑，理解天命。君子能夠以“知其不可而為之”的氣概立人、達人，能夠改變君子的處境，可以使命運有所改變。

探求“命”與”“仁”的關系，還能從孔子經歷中尋求一定歷史根據。《論語·為政》里記述了孔子“從十五志于學到七十歲從心所欲不逾矩的過程”。這一過程主要是其增強道德修養的歷程，是“學為人”、提修養，是道德范疇。能知天命也是經過五十年的修養。修養的主要范疇以“仁”為核心。包括“仁”的血緣基礎（孝悌者，為仁之本也）和踐“仁”的行為規范，以此來約束自己（忠、信、誠、義）完善道德，達“仁”之境界。這是識天命的唯一途徑，對此孔子在《雍也》里表達出很高的自信，“我欲仁斯仁至矣?！?/p>

綜上，知命變成了成為君子的條件，知命要求實踐仁德，實踐仁德可以知命，但天命作為一種神秘力量，不會隨便給予人，還要具備仁德。孔子自己就是天命在身，首先是承先王“仁道”和周禮；其次，孔子具有“朝聞道，夕死可矣”“不知老之將至”的奮勇踐仁的精神?？鬃右簧荚谯`行仁德，要兼濟天下。為行王道，曾周游列國，歷困厄與艱險，卻遭受“四體不勤，五谷不分”的嘲笑及對其學說的漠然，但孔子仍因其“知其不可而為之”的精神而繼續前行。不從利，不畏難，成敗亦所不計義，只要義所應當，則當仁不讓。事為與不為的標準全在一仁義。這種精神，孔子自認為能被上天理解，“知我者其天”也。

綜上，對“命”與“仁”兩者之間的關系論述得比較全面了。“仁德”是孔子用以培養君子的，因此將“與命與仁”解釋為：講利少和贊許命與仁，要多講命與仁，把兩者放在一起講，兩者具有內在的關聯，是較合情合理的。

［1］朱熹．論語集注［M］．北京:中華書局，1983．109．

［2］程樹德．論語集解．程俊英，蔣見元點校本［M］．北京:中華書局，1990．527．

［3］安樂哲．論語的哲學詮釋［M］．北京:中國社會科學出版社，2003．103．

［4］史繩祖．學齋佔［M］．文淵閣四庫全書第854冊［Z］．上海:上海古籍出版社，1987．1．

［5］許慎．說文解字［M］．北京:中華書局，1963．59．

［6］任繼愈．中國哲學史［M］．北京:北京人民出版社，1979．77．

［7］［8］轉引自余英時．內在超越之路［M］．北京:中國廣播電視出版社，1992．114．114．

［9］慧皎．高僧傳卷一［M］．北京:中華書局，1992．42．

【責任編輯：周 丹】

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1673-7725（2015）03-0201-03

2015-02-02

顧玉萍（1979-），女，浙江湖州人，講師，主要從事文化哲學研究。